Главная Обратная связь

Дисциплины:






Погляд собору на безженство та подружжя



Основоположне позитивне розуміння сексуальності спричинилося до своєрідного розвитку та відхилення від традиційної доктрини поро вищу вартість безщенства над подружжям. У Догматичній конституції „Світло народів” наголошується на загальному покликанні до святості у Церкві: „усі вірні кожного стану і чину покликані до повноти християнського життя та досконалої любові (LG 40).

Висновки

По перше собор спричинився до оновленого розуміння подружжя, як персонального розуміння подружжя, союзу замість договору, подружня любов як основоположний принцип подружжя.

По друге оновлене розуміння сексуальності, що полягає в основному позитивному трактуванні сексуальності, включно щодо сексуального задоволення. У розумінні сталевості, яке не є звуженим виключно на репродуктивну функцію. У відрізненні сталевості людини від сталевості тварин, та розуміння сексуальності як такої, що не є затемненням духовного світу та перешкодою відносин із Богом.

По третє оновлене розуміння статевого поділу та визнання рівності між чоловіком та жінкою, а разом із тим відхід від традиційного бачення необхідності підпорядкування жінки чоловікові.

Загалом наука ІІ Ватиканського собору щодо подружжя та сім’ї і сексуальності була у більшості схвально прийнята у богословських колах і лиш незначна кількість богословів негативно сприйняла, оскільки вважали це кардинальним протиріччям відносно попередньої доктрини Церкви із цих питань.

У ХХ ст. появляються ряд нових питань у сфері статевої моралі, які Церква рефлектує у своїй доктрині, як наприклад питання запобігання народжуваності, питання статевих відносин перед шлюбом, питання мастурбації, гомосексуальності. Учительський уряд дає відповіді на ці та інші питання у доктринах: „Humanae vitae”, „Persona humana”, „Familiaris consortio”, a також у „Листі до сімей”.

 

ХІV. Окремі аспекти етичної науки щодо подружжя і сексуальності після ІІ Ватиканського Собору

1. Енцикліка Павла VI „Humanae vitae” – 1968 р. („Людське життя”)

Ця енцикліка присвячена опрацювання питань про належний порядок передавання людського життя. Особливе місце тут займає дослідження питань моральної дозволеності методики запобігання народжуваності. При цьому суттєвою є і сама методологія розв’язання окремих питань. Можемо розрізнити три ступені: 1. теза; 2. обґрунтування тези; 3. висновки щодо дальшої дії.

Теза: „Кожен подружній акт повинен бути відкритим до передавання життя” (11).

Обґрунтування: Людина не має права самовільно розривати зв’язок між єднальним і прокреативним значеннями подружнього акту. По своїй внутрішній структурі подружній акт, якнайтісніше поєднуючи подругів між собою, чинить їх одночасно здатними до зачаття нового життя і це відповідає самій волі Бога (12-13).



Висновок: Усі штучні засоби для запобігання народжуваності є морально недозволеними і не можуть застосовуватись, оскільки мають за ціль розірвати зв’язок любові і продовження життя. Морально дозволеним є скористати із природних циклів, притаманних репродуктивній системі і мати подружні акти в неплідний період і таким чином контролюючи народження (16).

Основою навчання енцикліки „HV” є повага до таємниці життя людини. Наука енцикліки викладається так, щоб уникнути маніпуляцій по відношенню до життя людини від самих початків.

2. Апостольське повчання „Familiaris consortio” папи Івана Павла ІІ (1981 р. „Сімейна спільнота”)

Папа Іван Павло ІІ подає навчання про подружжя у дусі ІІ Ватиканського собору, як „спільноту любові” та зазначає, що в сучасний час сім’я зазнає швидких і глибоких перемін у культурі, тому папа прагне допомогти християнському подружжю пізнати Божий задум щодо себе.

а. Погляд на статевість

Папа Іван Павло ІІ пригадує, що Бог створив людину на свій образ і подобу (Бт. 1. 26) та творить її із любові, а також покликав людину до любові. Бог, що сам є Любов’ю (1 Ів. 4. 8), заклав у людську природу чоловіка і жінки покликання та здатність і відповідальність за любов та спільноту. Любов – це „фундаментальне, вроджене покликання кожної людської істоти (FC 11). Статевість це не є суто біологічне явище, але вона стосується усіє внутрішньої сутності людської особи як такої. Стать визначає чоловіка і жінку не тільки фізично, але і у психічній і духовній площині. Іван Павло ІІ підкреслює, що „статевість – це багатство цілої особи, тіла, почуттів, душі, що виявляє своє глибоке значення у приведенні особи до саможертовності в любові” (FC 37).

У християнському баченні людини помітною є особлива роль тіла, папа зазначає, що саме тіло виражає людину, що воно є виразником особи, а значить, перший передавач людині інформації Бога. Особливістю тіла є те, що воно виконує роль в об’явленні Бога та Його утворюючої любові та виражає характер людини як істоти, створеної із любові і для любові. Дівицтво – це також покликання до любові, оскільки робить серце більш вільнішим у любові до Бога. Такий стан життя може полегшити готовність безкорисливо любити інших.

б. Погляд на подружжя як місця реалізації міжособової любові подругів

Папа Іван Павло ІІ у „Familiaris consortio” підкреслює, що койнонія любові між Богом і людьми, що є основним змістом Об’явлення, знаходить своє яскраве вираження у подружньому союзі любові між чоловіком і жінкою. Узи їхньої любові стають образом і знаком союзу, що поєднує Бога із його народом.

Папа розглядає подружжя як місце реалізації взаємної любові. Завдяки таїнственному характеру подружжя, взаємний зв’язок подружжя є ще більш нероздільним. Подібно як і кожна Тайна, так і Подружжя; „це пам’ять, уприсутнення і пророцтво спасенної справи. Як пам'ять, таїнство дає їм благодать і завдання згадувати про великі діла Божі та свідчити про них перед своїми дітьми; як уприсутнення, воно дає їм благодать і завдання один перед одним та перед дітьми взаємно впроваджувати в життя вимоги любові, котра прощає і дарує відкуплення; як пророцтво, воно дає їм благодать і завдання жити, є свідченням надії на майбутню зустріч із Христом” (FC 13).

в. Виховання в сім’ї

У розгляді цього питання, папа іде за навчанням ІІ Ватиканського собору, пригадуючи, що завдання виховання випливає із найпервинішого покликання подружжя до участі у Божому творенні. Батьки, народжуючи в любові і для любові нову людину, через виховання уводять її у повноцінне людське життя (FC 36). Отже батьки мають створити таку атмосферу у сім'ї, яка була б наповнена любов'ю і повагою до Бога та людей.

Крім цього, діти повинні набути в сім’ї не тільки почуття справедливості, яка веде до поваги особистої гідності кожної людини, але і почуття істинної любові, яка виражається у турботі і безкорисливому служінню іншим. У „Familiaris consortio” ми знаходимо такі слова: „сім'я - це перша й найосновніша школа введення у суспільство: в ній, як у спільноті любові, самопожертва є законом, який керує зростанням і його незумовлює. Самопожертва, яка оживотворює взаємну любов подружжя, стає зразком і принципом тієї самопожертви, що повинна бути у взаємовідносинах братів і сестер та всіх тих поколінь, які разом живуть у сім'ї. Отак і койнонія, як участь, що переживається щодня в домі, у хвилинах радості і в труднощах, є найконкретнішою і найефективнішою педагогікою для активного, відповідального і плідного задіяння дітей у суспільне життя ширшого масштабу” (FC 37)

Виховання любові, яку розуміють як самопожертву, має бути і фундаментом сексуального виховання. Батьки мають сконцентрувати свою увагу на культурі статевого життя, щоб ця культура стала у повноті культурою особи. Метою статевого виховання також є ознайомлення дітей із моральними принципами, щоб вони були визнані гарантами правильного виховання, тобто виховання у відповідальності (FC 37). Таїнство подружжя освячує батьків для правдивого християнського виховання дітей, збагачує їх дарами Святого Духа, щоб вони стали першими проповідниками Євангелія. „Сім’я охрещених, зібраних разом у Слові і Таїнстві як домашня Церква, стає так як і велика Церква, вчителькою і матір’ю” (FC 38).

г. Сім’я як домашня Церква

Папа Івана Павло ІІ навчає, що християнська сім’я покликана будувати Царство Небесне у історії через участь у житті і післаництві Церкви. Джерелом освячення подружжя і сім’ї є таїнство подружжя, що розвиває благодать святого хрещення. Завдяки таємниці Христової Пасхи, у яку християнське подружжя включається, подружня любов очищується і освячується (FC 56).

Християнська родина закликається також і до постійного навернення, жаль за здійсненні гріхи і взаємопрощення відіграє велику роль у будуванні сімейної спільноти, ведучи подружжя, членів сім’ї до зустрічі із Богом, який багатий на милосердя у таїнстві покаяння. Християнська родина, яка веде діалог із Богом, це є родина, яка молиться. Сімейна молитва черпає свій зміст із самого сімейного життя, яка за будь-яких обставин розуміється як покликання і реалізується як відповідь на Божий заклик: „достоїнство і відповідальність християнської родини як „домашньої Церкви” можуть переживатися єдино із допомогою неустанної Божої помочі, котра, якщо просити її у смиренній та щирій молитві, завше буде вділена” (FC 59). Літургійна і приватна молитва, це суттєва частина християнського життя.

д. Суспільні завдання сім’ї

Іван Павло ІІ вказує тут на значення сім’ї для суспільства та на її суспільні задачі. Сім’я є основою суспільства, оскільки в ній народжуються громадяни, формують суспільні чесноти, які є вирішальними для життя і розвитку цілого суспільства.

Суспільне завдання сім’ї виражається передусім у народженні та вихованні, але цим не обмежується. Християнські сім’ї мають братися за різноманітні суспільні справи, особливо у служінні на благо знедолених, особливо папа підкреслює потребу у піклуванні про бездомних і покинутих.

Сім’ї мають відігравати творчу роль у формуванні сімейної політики держави, оскільки як це не буде реалізоване, то вони стануть першими жертвами зла, котре так байдуже споглядали (FC 44). Сім’я може здійснити виховання та переконування у таких цінностях, як правда, свобода, справедливість, та дієва любов до ближнього.

Християни, які є свідомі щодо свого покликання, повинні бути присутні у всіх інституціях, які займаються проблемами міжнародного порядку. Папа Іван Павло ІІ закінчує своє звернення твердженням, що майбутнє приходить до людства через сім’ю. Тому особливою необхідністю є включення кожної людини доброї волі у рятування і збереження цінностей та потреб сім’ї. Закликає папа до створення такого середовища, яке сприяло б розвиткові сім’ї: „треба, щоб виникла сім’я нашого часу! Треба , щоб вона йшла за Христом” (FC 86).[25]

3. Енцикліка „Deus caritas est” папи Венедикта ХVІ (2005 р. „Бог є любов”)

«Бог є любов, і хто перебуває в любові, той перебуває в Бозі, і Бог перебуває в ньому» (1 Ів. 4, 1). Слова (від яких традиційно походять назви більшості енциклік), взяті з послання св. Івана Богослова, стали лейтмотивом першої енцикліки Папи Венедикта XVI. Папа пояснює свій вибір таким чином: «у світі, в якому з іменем Бога пов'язують помсту чи навіть обов'язок ненависті й насильства, ця ідея є дуже актуальною і важливою. Саме тому свою першу енцикліку я хочу присвятити любові, яку нам подарував Господь і яку ми повинні передавати іншим».

Цю енцикліку важко вкласти у шухлядки класифікацій. Важко однозначно вирішити, чи вона догматична, чи моральна, чи є викладом соціальної доктрини. Вперше, окрім традиційних для енциклік джерел – Святого Письма, Отців та Вчителів Церкви – у папський дискурс несподівано, але надзвичайно органічно включаються Платон і Ніцше, Аристотель і Декарт, Вергілій і Данте, інші великі мислителі світу, яких Венедикт XVI невимушено цитує, часом полемізуючи, часом підкріплюючи свої аргументи, а часом просто цінуючи майстерність придуманого образу. Це робить текст глибоко закоріненим у джерела, і водночас надзвичайно модерним.

Текст енцикліки поділений на дві майже рівні частини: «Єдність любові у творінні та історії спасіння» і «Карітас-милосердя Церкви як спільноти любові». У першій частині Папа шукає відповідь на питання, чи «попри все розмаїття своїх проявів - любов є одна і єдина, чи навпаки, ми лише вживаємо одне й те саме слово для позначення цілком різних реалій?». У глибокому розриві різних аспектів цілісності любові він вбачає одну з підстав кризи сучасної цивілізації: «ерос, зведений лише до «сексу», стає товаром, простою «річчю», яку можна купити й продати; точніше, сама людина стає товаром. Це далеко не найкращий спосіб утвердження свого тіла». Проте, замість осуду чи повчання, Папа пише гімн любові: «любов між чоловіком і жінкою, у якій нерозривно пов'язані тіло й душа, і в якій людині відкривається нездоланна обітниця щастя, є немовби прототипом досконалої любові [...].[...] Так, любов - «екстаз», але не в сенсі миттєвого сп'яніння, а в сенсі шляху, постійного виходу за межі зосередженості на собі до звільнення через дарування себе і, таким чином, до справжнього відкриття самого себе, навіть більше - до відкриття Бога».

«Євхаристія, яка не перетворюється у конкретну діяльну любов, стає обмеженою». Ще у першій частині Папа починає аналізувати чинну любов, яка є безпосередньою темою другої частини енцикліки. Він показує, як і чому у християнстві «поняття ближнього стало більш універсальним, залишаючись водночас конкретним. Будь-хто, хто потребує мене і кому я можу допомогти, є моїм ближнім. Попри поширення на все людство, воно не обмежується виявом узагальненої та абстрактної любові, яка сама по собі ні до чого не зобов'язує, але вимагає моєї конкретної участі тут і зараз. Вияв милосердя є для Церкви не просто одним із видів благодійності, яку можна доручити комусь іншому: «діла милосердя супроти вдів і сиріт, в'язнів, хворих і нужденних становлять її суть». Саме тому, ті, хто бере участь у благодійній діяльності Церкви, повинні мати не тільки професійну підготовку, а передусім «підготовку серця», щоб «оминаючи увагою все зовнішнє в іншій людині, помічати її внутрішнє очікування на вияви любові, уваги, які я не можу дати їй лише за посередництвом організацій, створених для цього [...]. Я дивлюся очима Христа і можу дати іншій людині значно більше від того, що, як видається зовнішньо, їй необхідне: я можу дати їй погляд любові, якого вона потребує» (18).

Разом обидві частини енцикліки розкривають суть Церкви, яка виявляється у потрійному завданні: „Проповідування Божого Слова (kerygma-martyria), служіння Таїнств (leiturgia), діла милосердя (diakonia)”.[26]

 

ХV. Окремі питання подружньої та сімейної етики. Відповідальне батьківство. Запобігання народжуваності

1. Святе Письмо відносно задачі продовження життя

Святе Письмо навчає, що Богом дароване життя потрібно продовжувати. Бог створивши життя стає Його гарантом. Бог благословив першу людську пару із словами: „Будьте плідні і множтеся, наповнюйте землю” (Бт. 1. 28). Юдеї розуміли ці слова як заповідь наказу і обов’язок для кожного. Велика кількість дітей розглядається у Святому Письмі як симпатією із сторони Бога і причиною радості, у той час, як відсутність дітей є нещастям і карою Божою (Лев. 20. 20; Іс. 47. 9; Єр. 18. 21). Книга Псалмів говорить: „Спадок Господній – діти; плід лона – нагорода” (Пс. 127. 3). Разом із тим у юдейській традиції вказувалося на обов’язок одружуватися, хто не одружувався та не мав дітей, вважався в юдейській спільноті як неповноцінний член, оскільки дітонародження вважалося великим благословенням.

У Новому Завіті не знаходимо подібного твердження, також це не підтверджує загальна християнська традиція. Також нема заповіді мати дітей за будь-яку ціну. Але коли майбутні подруги вирішують одружитися, то разом із тим вони мають обов’язок продовжувати життя.

2. Християнська Традиція

Деякі окремі вказівки відносно дітонародження знаходимо у церковній літературі перших століть християнства. У ІІ столітті, у Листі до Варнави, Юстина Мученика та Атенагора із Афін, знаходимо вказівки, що: „Християни одружуються лиш для продовження потомства”. Виразну вказівку щодо запобігання народжуваності знаходимо у Климента Олександрійського. Він відкидає та засуджує запобігання народженню дітей, аргументуючи, що статеві відносини у подружжі без наміру зачаття нового життя є протиприроднім, оскільки подружжя по своїй природі є направлене на створення потомства. Св. Августин навчає про недопустимість запобігання народжуваності нового життя, підкреслює, що „там де запобігають народженню дітей, там подружжя не існує”.

У середньовіччі позиція св. Августина займає центральне місце, особливе значення ця наука набула у контексті боротьби Церкви із чаклунством і магією. У книзі „Сповідника” ІХ ст. під назвою „Regino von Prum” вказується, що „коли хтось спричинився до запобігання зачаття, той вважався за вбивця”. Це навчання було підтверджене у ХІІІ ст. у папських декретах, які були актуальні до поч. ХХ ст., у Кодексі Церковного права. Це пояснюється тим, що у Середньовіччі було переконання, що у чоловічому сімені знаходиться мініатюра людини, тому запобігання вагітності, прирівнювалося до вбивства.

Папа Сикст V у 1588 р. окремою буллою, заборонив напитки, отрути і всі засоби, які запобігають народженню життю і відносив цей вчинок до вчинку вбивству та екскомунікував того, хто це вчинив.

Із початком індустріалізації у ІХХ ст. кількість членів у сім’ї суттєво зменшується, це говорить про факт використання контрацепції. Все ж не зустрічаємо активної інтервенції Церкви, щодо питання запобігання народжуваності. Зокрема в енцикліці „Таємниця Божої Премудрості” папи Лева ХІІІ (1880) не знаходимо жодного слова відносно засудження народжуваності. Але вже із початком ХХ ст., єпископи окремих Церков у своїх пастирських листах дуже часто звертають увагу на проблематику запобігання народжуваності.

Папа Пій ХІ у 1930 р. звертає увагу на запобігання народжуваності у енцикліці „Непорочне подружжя”. Він категорично відкидає усякі способи запобіганню народжуваності і оцінює це як порушення Божого та природного закону і таким чином це є важкий гріх (CC 56).

Папа Павло ХІ у енцикліці „Humanae vitae”, відкидає, засуджує та забороняє використання засобів, які запобігають народжуваності. У цій енцикліці можемо побачити певний зв’язок із патристичною наукою, але все ж замітні певні зміни, як наприклад статеві відносини, які не мають за мету продовження потомства є дозволеними, якщо подруги користуються природним циклом, який притаманний репродуктивний системі і мати подружні акти лише в неплідний період, контролюючи таким чином народження, яке жодним чином не суперечить моральним принципам (HV 16). Запобігання вагітності не ототожнюється із вбивством, але говориться про різну моральну оцінку аборту із однієї сторони та контрацепції із іншої (HV 14).

Папа Іван Павло ІІ у „Листі до сімей” (1994), піднімає питання відповідального батьківства і материнства і зазначає, що це особливо безпосередньо стосується моменту, коли чоловік і жінка, єднаючись у одну плоть, потенційно можуть стати батьками. Два виміри подружнього життя подружнього союзу, єднальний і дітородний, не можуть бути розділені без шкоди для найглибшої істини самого подружнього акту ( н. 12).

Подружня плідність у любові

Плідність є даром, метою подружжя, бо подружня любов за своєю природою прагне бути плідною (ККЦ 2366). Діти є найціннішим даром подружжя і приносять батькам найбільше добра (GS 50). Тому Церква, яка «виступає за життя» (FC 30), навчає; що кожен подружній акт сам собою має бути відкритим для передавання людського життя (ККЦ 2366).

Подружній статевий акт по своїй природі, має подвійний характер: єднальний і прокреативний (дітородний). Тільки таке цілісне пошанування природи подружнього акту робить його цнотливим і чистим. А усяке навмисне заперечення єднального або прокреативного виміру статевого акту, викривлює його зміст, руйнує цнотливість та чистоту подружнього життя, а тому є гріхом (HV 12).

Своє право на відповідальне батьківство та материнство подруги можуть реалізувати за допомогою періодичної стриманості і застосування методів регулювання народжуваності, які базуються на умілому використанні періодів неплідності жіночого організму, що належить до панування людської особи над природою, до якої покликав Господь, наділивши гідністю свого образу. Тільки у такому випадку подружнє співжиття залишається чистим, оскільки істинна любов, яка прагне до плідності, є пошанована у своєму тілесному вимірі і не вимагає штучного позбавлення природної плідності.[27]

Проблема контрацепції

Під терміном контрацепція розуміється – свідома мета та цілеспрямована діяльність позбавлення статевого акту властивої йому за природою прокреативної функції.

Методи контрацепції суперечать як „природі чоловіка, так і жінки, а також їх глибокому поєднанню” (HV 13). Статеве поєднання у такому випадку є відокремленим від дітонародження, а сам акт є сфальшований у природній відкритості до життя.

Контрацептивний ефект можна досягти за допомогою двох способів: 1. блокуючи звільнення яйцеклітин із яйників (за допомогою гормональних препаратів, нпр. естропрогестинових таблеток); 2. створюючи перешкоду для зустрічі яйцеклітини і сперматозоїда під час статевого акту (для цього використовують презерватив, матковий ковпачок, сперміцидні засоби (такі, що знищують сперматозоїди), перерваний статевий акт).

Митрополит Андрей Шептицький у своєму посланні „Не убий” викриває зло контрацепції:

Подібним до убивства дітей, хоч і цілком іншого роду гріхом, є поступовання, яким батьки обмежують число потомства. Ті випадки не є, очевидно, гріхами чоловіко-вбивства, але трудно не уважати їх тяжкою кривдою, зробленою тій дитині, що її не відібрано вправді життя, але до життя не допущено! Нарід, у якого жінки не хочуть піддатися тягарам і обов'язкам материнства, в якому мужчини шукають сексуального вдоволення без огляду на обов'язки і тягарі родинного життя, без огляду на ціль подружжя, — той нарід засуджений на загладу.

Також помилково вважається, що контрацептиви можуть бути одним із методів боротьби із абортами та запобігти поширенню венеричних захворювань, особливо СНІДу. Дуже часто в Україні можемо побачити цілеспрямовані антихристиянські програми статевого виховання, які пропагують міф про „безпечний секс”, якого можна досягнути використанням презерватива, проте контрацептивні засоби стимулюють невпорядковане статеве життя, дошлюбні та позашлюбні статеві стосунки, тобто вчинки, які Церква завжди вважала злочинами проти гідності особи.

Використання контрацептивів зводить особу, до предмету споживання, отже жінка стає предметом для насолоди чоловіка, а чоловік – засобом для задоволення жінки. Також жодний контрацептивний засіб не дає стовідсоткову гарантію, а тому небажана вагітність здебільшого закінчується абортом.[28]

Святіший Отець Іван Павло ІІ у енцикліці „Євангелія Життя” навчає про моральне зло застосування контрацепції:

Часто стверджується, що контрацепція, якщо вона безпечна і доступна для всіх, є найдійовішим засобом проти переривання вагітности. Католицькій Церкві закидають, що вона, вперто відстоюючи свою доктрину про моральну негідність контрацепції, сприяє поши­ренню абортів. Така аргументація насправді виявляється необґрунтованою. Можливо, багато хто і вдається до контрацепції, аби пізніше не наражатися на спокусу аборту. Однак антивартості, властиві «контрацептивній ментальності» (яка є чимось цілком відмінним від відповідального батьківства і материнства, що переживаються в шануванні повної правди подружнього акту), роблять саме цю спокусу ще сильнішою, коли доходить до зачаття «небажаного» життя. Проабортивна культура набула найбільшого поширення саме в тих прошарках, де заперечують навчання Церкви про контрацепцію. Безумовно, контрацепція і перери­вання вагітности з погляду моралі є двома принципово різними видами зла: один суперечить повній правді статевого акту як правильного вияву любови між чоловіком і жінкою, інший — знищує життя людської істоти; перший суперечить чесноті подружньої чистоти, другий – чесноті справедливості і безпосередньо ламає Божу заповідь „не вбивай” (EV 13).

Природне планування сім’ї

Природне планування сім’ї – це метод, який основується на спостереженні за змінами в організмі жінки у дає змогу подружжю визначити плідні дні в менструальному циклі жінки. Таким чином подруги, самостійно можуть вирішувати, чи вступати у статевий акт, залежно від того, бажають вони зачати дитину, чи ні. Цей метод не має побічних впливів на здоров’я.

Рішення мати дитину є одним із найважливіших рішень подружньої пари, а дітородження є однією із основних цілей шлюбу, оскільки на світ приходить нова людська особистість. Проте також ми не можемо про „право на дитину”, право, яке походило б із шлюбу, це здатність по другів через взаємне самовіддання в любові давати початок життю людини, яка є плодом їхньої любови, тому термін „право на дитину” є невідповідним, бо ніхто не може мати права на іншу особистість, оскільки вона не є річчю.

Застосування природних методів регулювання дітородження морально виправдане тим, що вони жодним чином не входять у конфлікт із фундаментальними правами про людську особистість та не зневажають та применшують її онтологічної гідності. Отже, організм людини, як і вся її особа не перетворюються на іграшку в руках злої волі та сексуального інстинкту, але подружжю вдається зберегти в чистоті свою вірність Богові та відкритість Його волі, подруги не позбавляють статевого акту жодного із його атрибутів.

Природні методи планування сім’ї передбачають подружній акт, що із одного боку, не дає початок новому життю, а із іншого залишається відкритим для життя (EV 97). Також потрібно пам’ятати, що ціль застосування цих методів має бути морально виправданою, а не егоїстичною і скероване на відповідальне регулювання дітородження.[29]

Питання оптимальної кількості дітей

Відносно експертів із питань народонаселенням на сьогодні було б бажане нульове зростання населення, яке б гарантувало стабільність соціальної системи відносин, а це нульове зростання характеризував би чинник дітородження у подружжі від двох до трьох дітей.

Церква наголошуючи на направленість подружньої любові на дітородження, заохочує подругів до народження більшої кількості дітей, але не називається точне число дітей в сім’ї, яке було б оптимальним. Це пов’язано із розумінням, що існують різні персональні та соціальні ситуації та умови, від яких часто залежить оптимальна кількість дітей у сім’ї. Тому вирішувати відносно кількості дітей у сім’ї мають самі батьки, але все ж вони не сміють приймати рішення як їм заманеться, але керуючись певними критеріями, тобто батьківство має бути відповідальним.

Згідно ІІ Ватиканського собору, самі подруги мають приймати рішення щодо кількості дітей у сім’ї, зваживши на своє власне благо, також на благо дітей, чи вже народжених, чи сподіваних. Крім того батьки мають зважати на матеріальні та духовні обставини часу і свого життєвого положення, а також мати на увазі благо сімейної спільноти та благо земного суспільства і Церкви. Подруги мають керуватися правдивим пріоритетом цінностей, на перешкоді новому життю не сміє стати матеріальне матеріальне благо.

 

ХVІ. Проблематика нероздільності подружжя

1. Навчання Святого Письма відносно нероздільності подружжя

а. Старий завіт

У старозавітніх часах було присутнє толерування розлучень, яке основувалось на Книзі Второзаконня 24. 1: „Як чоловік візьме жінку і оженеться із нею, а вона не знайде милости в його очах, бо він помітив би в неї що-небудь негоже, то напише її розвідний лист і вручивши її, відпустить її із свого дому”. Сенс цього розвідного листа полягав у тому, що жінка була вільною і могла заключити нове подружжя і це не було б перелюбом.

Попри це допущення у Старому Завіті, замітне незадоволення таким станом речей. Пророк Малахія виразно висловлюється проти цього і апелює на книгу Буття (Малахія 2. 14-16).[30]

б. Новий Завіт

У час Ісуса, розлучення було допущеним, основою цього була цитата із книги Второзаконня 24. 1. Відносно патріархального устрою юдейської спільноти, лише чоловік міг відпустити жінку. При цьому існувало різне трактування равінських шкіл, щодо причин, які дозволяють на розлучення. Школа Shammai, вважала, що тільки перелюб із сторони жінки є достатньою причиною для розлучення, натомість школа Hillel вважала, що кожна причина є доброю і між можливими причинами подають, непристойну поведінку, як поява у громадських місцях у невідповідній одежі, пошкодження честі чоловіка чи його батьків, несмачно приготована їжа.

Ісусова відповідь відносно цього є радикальною і безумовним запереченням цього. Ісус заявляє, що згідно волі Бога, подружжя на початку було нерозривним і також зараз має бути таким. Ісус особливо наголошує на нероздільності подружжя і в суворий спосіб виступає проти розлучення. Вислови цього підтвердження знаходимо у Синоптичних Євангеліях, два рази у Матея, та по одному разу в Євангелії Марка та Луки: Мт. 5. 31-32; 19. 3-9; Мрк. 10. 2-12; Лк. 16. 18. Отже у Синоптичних Євангеліях ми бачимо, що розрив подружнього зв’язку і нове подружжя є перелюбом, чи із сторони чоловіка, чи жінки. На закид фарисеїв, що Мойсей дозволив відпускати жінку, даючи розвідний лист, Ісус відповідає: „Чи не читали ви, що Творець на початку створив їх чоловіком і жінкою.....Що Бог з’єднав, людина нехай не розлучає... А Мойсей через вашу жорстокість дозволив вам розлучатися..., але спочатку так не було”. І Христос продовжує, підкреслюючи: „А я кажу вам....” (Мт. 2-10).

Місце проблемне відносно нерозривності подружжя у Новому Завіті, є клаузоля Матея 5. 31-32: „А я кажу вам, що кожний хто розлучається із своєю дружиною, - за винятком розпусти, - той штовхає її на перелюб; і хто одружується з розлученою, той чинить перелюб”. Сьогоднішня позиція екзегетів є уже єдиноголосна у розгляді цих вставних слів як додатку Матея і що це не належить до слів Ісуса. Також потрібно пам’ятати, що Матей направляє своє до юдейсько-християнської спільноти.

Schackenburg пояснює це місце, наводячи слідуючи аргументи: 1. У Нагірній проповіді (Мт. 5. 31 і далі) ціллю Ісуса були піти дальше існуючого закону і замінити його із новим законом. Якщо Ісус приймав факт невірності (перелюбу) як виняток у нероздільності подружжя, Він би не віддалився далеко від равінської школи Shamai. Крім того, у дискусії із фарисеями (Мт. 19. 3...), знаходимо фразу, виражену у абсолютній формі: „Що Бог з’єднав, людина нехай не розлучає; 2. Марко і Лука не знають цей виняток, зрозумілим є, що вони не могли опустити таку важливе тлумачення; 3. У 1Кор. 7. 10, ап. Павло посилається на слова Господа, де є абсолютна заборона розлучення, хоча в стиху 11 визнається можливість сепарації, без розлучення.[31]

Таким чином католицька традиція ніколи не інтерпретувала клаузолю Матея, як виняток у нероздільності подружжя „rato e consumato”. Навпаки відміна є традиція Православної Церкви і Протестантської.

Вказівки ап. Павла

Апостол Павло лише один раз висловлювався щодо розлучення та другого подружжя: 1Кор. 7. 10-16. Тут Павло розрізняє два випадки: 1. випадок нормального подружжя (подруги є двоє християнами); 2. Один із по другів не є християнином.

Відносно першого випадку, апостол посилається на заклик Ісуса Христа: „одруженим, не я наказую, а Господь, жінка нехай не розлучається від свого чоловіка, а розлучившись, нехай зостанеться незаміжня, або нехай помириться із чоловіком, а чоловік нехай не відпускає жінку” (1Кор. 7. 10-11).

Щодо другого випадку, апостол дає власні вказівки, оскільки в юдейському середовищі Ісуса, не була актуально подібна проблематика. Ап. Павло дає відповідь у дусі попередньої цитованої заповіді Ісуса Христа, а саме, що подруг-християнин не повинен розлучатися, все ж є виняток, що потрібно респектувати бажання нехристиянина щодо подружжя: „Коли ж невіруючий хоче розлучитися, нехай розлучається, брат чи сестра не зв’язані у такім випадку” (1Кор. 7. 15). Ініціатива щодо розлучення може прийти тільки від нехристиянського партнера.

Новий Завіт дотримувався значно строгіших поглядів відносно розлучень та нових одружень. Розлучення із можливістю нового подружжя заперечується, джерелом цього є навчання Христа.

2. Розуміння нероздільності подружжя у історії теології

Особливий час у кристалізуванні церковної позиції щодо нероздільності подружжя, був час Отців Церкви, але також великий вклад був зроблений і у середній вік та в новітній час.

Патристика

Патристичні часи характерні насамперед тим, що тут відбуваються конфлікти між наукою Ісуса Христа і державними, які у свою чергу дозволяли розлучення. Після Медіолянського едикту 313 р., були спроби щодо скасування державних законів відносно розлучення, але все ж повної заборони розлучень не було досягнуто, але було зменшено кількість причин, які могли служити для розлучень.

Велика частина Отців Церкви підтримує абсолютний імператив Христа щодо нероздільності подружжя. Але є також отці, що звертаються до винятків у важких випадках і на підтримку своєї думки вони представляють клаузолю Матея. Попри вказівки Нового Завіту допускаються винятки, а саме розлучення-сепарація у випадку подружньої невірності та перелюбу.

Пастор Єрми вважає, що у випадку подружньої невірності допущеним є сепарація, але не нове подружжя. Він пропонує чоловіку, жінка якого є перелюбницею, залишатися стриманим, а коли жінка навертається, має її прийняти. Подібно вважали Тертуліан, Лактанцій, що є дозволено сепарація, без допущення нового одруження.

Відносно цієї проблематики сформувалися дві різні традиції. На заході (Католицька Церква) категорично заперечувала можливість створення нового подружжя, після розлучення. На сході (Православна Церква) залишилася відкритою можливість нового одруження, розлучених, які є невинною стороною.

На заході св. Єронім та св. Августин категорично заперечували допустимість другого подружжя. За папи Інокентія І (401-417), усі хто вдруге одружувався, був виклятий.

Східні отці Церкви були більш толерантні щодо розлучення і другого одруження. Оріген допускає дозвіл одружитися вдруге. Він відзначає, що поведінка деяких єпископів є дійсно у протиріччі із Святим Письмом, але вважає, що одружитися вдруге після розлучення, буде меншим злом, для того, щоб уникнути більше зло.[32] Такі східні отці Церкви як Василій Великий, Григорій Назіянський, Іван Золотоустий, були свідомими, що допущення розлучення і нове подружжя стоїть у суперечці із вказівками Ісуса Христа і тому є допущенні, лише в порядку виключення, із огляду на Боже милосердя. Василій Великий, у своїх листах говорить про „oikonomia”, тобто пастирська і канонічна розважливість, що допускає друге подружжя, передовсім для невинного подруга. Вік по другів і небезпека нестриманості є елементами, що беруться до уваги, щоб дозволити друге подружжя. Св. Іван Золотоустий вважає, що із перелюбом, подружжя уже є розв’язане і чоловік уже не є чоловіком. На його думку, якщо чоловік тілесно поєднується із жінкою-перелюбницею, то також він стає нечистим. Тому перелюб жінки, насправді закреслює права подружжя. А якщо подружжя не існує більше, то таким чином нове подружжя є можливе, для чоловіка, якого зрадила дружина.[33]

Апогей відносно питання розлучення і другого подружжя є на VІІ Вселенському, тобто Трулянському соборі. Цей собор мав фундаментальне значення у визначенні канонічного корпусу православ’я. Згідно кан. 3 було заборонено удруге одружуватися для священиків і членів клеру у загальному, як одружуватися після свячень. Зафіксовується норма, згідно канону 6, ті, що були одружені через байдужість другий раз, чи після свячень, підлягають покаянню і мусять розірвати співжиття. Канон 4 забороняє як клеру, так і мирянам з’єднуватися із дівицями, які посвячені Богу. Канон 5 забороняє мати жінок у хаті, за виключенням тих, які знаходяться без підозрінь. Дозволяється священикам, дияконам, піддияконам бути одруженими, на відміну від латинського звичаю, але одружитися перед дияконатом, кан. 13. Також є визначено, що єпископи, після свячень, не проживають уже більше із своїми жінками (кан. 12), але жінки ідуть у монастир (кан. 48).

Згідно кан. 87, жінка, яка залишає чоловіка є перелюбницею, якщо іде до іншого і якщо вона іде без причини, то чоловік є гідний одружитися вдруге. Але коли чоловік залишає жінку, законно з’єднану із ним і бере іншу, то у такому випадку він чинить перелюб.

Канон 93 зазначає, якщо жінка, чоловік якої поїхав і зник, проживає із іншим, перше ніж було підтверджено смерть чоловіка, здійснює перелюб. Подібно також жінки солдатів, що одружуються, чоловіки яких зникли, підлягають цьому слову. Але є дозволено одружуватися удруге, коли є велике підозріння у смерті, але коли все ж перший чоловік повертається йому залишено вибір, взяти першу жінку, чи вирішити інакше і одружитися вдруге.[34]

Основою вчення Православної Церкви щодо розлучення та другого подружжя у надзвичайних випадках є „принцип економії”, тобто милосердного застосування закону. Розлучення та друге подружжя, допускається не відносно Божого права, але відносно людської слабкості до Божого милосердя. Незалежно від концепції, як на Заході так і на Сході, подружжя розуміється по своїй суті нероздільним. Східна і Західна Церква переконані, що суть подружжя відносно одності та нероздільності, визначається вказівкою самого Господа, а різниця між Сх. і Зх. Церквою, полягає у пояснені цього зобов’язання із огляду на окремі тяжкі випадки життя. Але також згідно Східної Церкви, друге подружжя не має можливості бути сакраментальним протягом життя першого партнера, але друге подружжя є тільки толероване і прийняття таїн є дозволено.

Середній вік

У ХІ-ХІІ ст. чимраз більше наголошується на подружжі, як на одну із святих Тайн. ІІ Лятеранський собор 1139 р. наголошує на особливу святість подружжя, подібно і папа Інокентій ІІІ (1208 р.) також наголошує на святість подружжя. Папа Луцій ІІІ осуджує всіх, хто заперечує сакраментальний характер подружжя. Тома Аквінський у „Suma teologia” посвячує один розділ питанню нероздільності подружжю. Відносно нього неможливо допустити розлучення навіть, коли була сепарація внаслідок перелюбу. Тома цитує 1Кор. 7. 10-11: „Одруженим наказую не я, але Господь. Жінка нехай не розлучається від свого чоловіка, коли ж розлучиться, нехай зостанеться незаміжня, а чоловік нехай не відпускає її”.

Новітні часи

На початку новітніх часів, на Тридентійському соборі, розглядається питання нероздільності подружжя. Дня 20 липня 1563 р. є представлені 11 канонів, які стосуються подружжя. Перший канон засуджував теорію, згідно якої, подружжя не було встановлене Богом як тайна, але було уведене людиною в Церкву. Другий канон засуджував теорію, згідно якої, жодний закон не забороняв християнину мати більше жінок. Шостий канон зазначав, якщо хто-небудь твердить, що подружжя із причини перелюбу одного із по другів, є розірваним і що має бути дозволено обидвом, чи принаймні для невинної сторони, укласти нове подружжя, чи чоловік, який залишає жінку і одружується із іншою, чи жінка після сепарації із чоловіком, який зрадив, одружується із іншим і що вони чинять перелюб, нехай буде виклятий.

Особливо важливим є відзначити, що отці соборові, уникають засудження практики Східної Церкви у матерії розлучення. Тридентійський Собор стає центральним пунктом, протягом усієї наступної теологічної рефлексії аж до Другого Ватиканського Собору.

ІІ Ватиканський собор проголошує ще раз нероздільність подружжя, незважаючи на деякі сприятливі пропозиції на розлучення, особливо у тяжких випадках. Собор зазначає, що: „внутрішня душевна злука, як взаємне дарування двох осіб, а також і благо дітей вимагають від по другів повної вірності собі та домагаються від них нерозривної одності” (GS 48).

3. Етичні обґрунтування нероздільності подружжя

На сьогодні у сучасності наводяться різні обґрунтування нероздільності подружжя, вони мають важливість не тільки для християнських подружжів, але і для інших. Текст ІІ Ватиканського собору перечислює три обґрунтування, що противляться розлученню: добро подругів; добро дітей; добро суспільства. Четверте обґрунтування є теологічної природи і походить із сакраментального статусу християнського подружжя.

1. Перше обґрунтування полягає у якості самої любові, а саме подружньої любові, яка по своїй суті є тривалою і постійною. Тут любов покликана розвиватися і удосконалюватися.

2. Полягає у наголошенні добра дітей, які є інтегрованими у подружжі. Для дітей розрив подружжя їхніх батьків є травмою, яку інколи так і не вдається виправити. Зокрема на психологічному рівні розлучення може мати за наслідок постійне відчуття страху бути залишеним.

3. Полягає у осягненні добра суспільства. При розлученні розбивається не тільки сім’я, але послаблюються соціальні взаємовідносини в суспільстві, загрожується добробут у суспільстві та міжособисте довір’я, яке є важливим для розбудови суспільних взаємозв’язків.

Кожне із цих обґрунтувань має свій зміст і значення, але не є абсолютним, оскільки любов у подружжі може досягти такого мінімального рівня, коли на неї можна апелювати, але важко аргументувати нею. Інколи відносини у подружжі досягають такого рівня, що важко вести мову про любов. Відносно другого аргументу, то у подружжі може і не бути дітей. Також аргумент задоволення добра суспільства не є абсолютним, оскільки спільнота має зміст у тій мірі, наскільки вона стоїть на службі осягнення спільного блага, яке не є самоціллю, але має свій зміст, наскільки воно стоїть на службі осягнення блага особи.

Абсолютним аргументом є теологічний, який походить із сакраментальності подружжя. Подружжя як свята Тайна, означає образ єдності між Ісусом Христом та Церквою і так як ця єдність не може бути розірваною, так і у подружжі.[35] Папа Іван Павло ІІ навчає. „Бог дарує нероздільність подружжя як плід, як знак та як вимогу своєї абсолютної вірної любові, яку Бог має до людини і якою Господь живе для своєї Церкви” (FC 20).

4. Законодавчі положення

Церковне право

Згідно Кодексу Канонів Східних Церков, кан. 776 вказує, що істотними ознаками подружжя є одність і нероздільність, які у подружжі між хрещеними набувають особливої сили, із огляду на святу Тайну.

Кан. 853 – вказує, що „священний подружній вузол після довершення подружжя не може бути розв’язаним ніякою людською владою із жодної причини, крім смерті”.

Кан. 854 – вказує, що „подружжя укладене між двома нехрещеними, розв’язується на підставі Павлового привілею для добра віри сторони, яка прийняла хрещення, на підставі самого права, якщо ця сторона вступає в нове подружжя, за умови що нехрещена сторона відійшла”.

4.2. Цивільне законодавство щодо нероздільності подружжя

Відносно законодавства України, подружжя може бути припинене на два способи: 1. Унаслідок смерті, ст. 37; 2. За життя подругів шлюб може бути розірваний, шляхом розлучення одного із подругів.

Чоловік не має права без згоди жінки давати розвід під час вагітності і протягом одного року після народження дитини. Розірвання шлюбу може бути двома способами: в ЗАГСІ (запис актів громадського стану) та в суді (якщо є діти).

Розірвання шлюбу проводиться у судді тоді, коли цього хоче одна сторона, коли є діти, або є суперечка щодо поділу майна. Суд повинен вжити заходів, щодо примирення по другів, встановити причину розводу. Суд розлучає їх тоді, коли продовження подружнього життя по другів є неможливим.

Підсумок до нероздільності подружжя

По-перше, наука щодо одності і нероздільності подружжя має біблійну основу.

По-друге, абсолютним аргументом єдності і нероздільності подружжя, виступає намір Бога відносно цього, та сакраментальність подружжя.

По-третє, католицька позиція уникає слабких місць інших рішень, які знаходяться у просторі інших християнських Церков, відносно яких є можливим більше разів та різним людям обіцяти вірність аж до смерті, коли визнається принцип нероздільності, та в той же час порушувати його.

По-четверте, католицька Церква дозволяє так зване „розлучення від столу до постелі” (1378-1382 кк. ККСЦ) чи сепарацію (кк. 863-866 ККСЦ), яка не є розлученням у повному розумінні цього слова, оскільки онтологічний і сакраментальний зв’язок не розривається і закликає до примирення по другів через взаємне прощення.

 

ХVІІ. Обов’язки у подружжі та сім’ї. Між особові обов’язки подружніх партнерів. Обов’язки батьків щодо дітей. Обов’язки дітей щодо батьків.

1. Обов’язки перед заснуванням подружжя

Сім’я основується на подружжі і лиш коли подружжя є святим для обох по другів, тоді християнська сім’я може йти вперед дорогою вдосконалення. При тому лиш тоді, коли подруги та інші члени сім’ї належно ставляться один до одного, не тільки вимагаючи задоволення своїх прав, але виконуючи свої подружні і сімейні обов’язки, можемо вести мову про відповідальне подружжя і сім’ю.

Обов’язки починаються перед вінчанням, щодо різноманітних обов’язків, що виникають у сім’ї розрізняємо: 1. Міжособисті обов’язки подругів перед і після шлюбу; 2. Обов’язки дітей перед батьками; 3. Обов’язки подругів перед дітьми.

Добрим подругом та відповідальним батьком чи матір’ю не стається автоматично, у часі вінчання, але існують певні умови, які потрібно виконати. Людина має бути передовсім зрілою, входячи у подружжі.. Зрілість для заснування подружжя включає слідуючи три компоненти:

1.Фізичну зрілість;

2.Психічну зрілість;

3.Соціальну зрілість

Фізична зрілість – досягається закінченням часом статевого дозрівання, а складається із повної фізичної спосібності до статевих відносин та народження дітей, а також полягає у відсутності важких хронічних захворювань, дефектів та аномалій. Дуже часто важкі та хронічно хворі люди не є відповідними для укладення відповідальних подружніх відносин, оскільки не можуть користуватися волею та розумом. Коли б хтось із них хотів створити сім’ю, то має обов’язок повідомити майбутнього подруга, щоб той попередньо та свідомо вирішив, чи хоче укласти таке подружжя. Це стосується хронічних алкоголіків, наркоманів, які часто є просто нездатними відповідально сприйняти подружнє життя. Хвороби і дефекти, аномалії часто важко пошкоджують особистість, наприклад шизофреніки не є здатними адекватно реагувати на події та на особи свого оточення, вони настільки афективно пошкодженні, що не можуть внести у подружнє життя потрібного змісту, не згадуючи при тому небезпеку передачі даного захворювання на дітей.

Психічна зрілість – включає у себе інтелектуальну зрілість та емоційну.

Інтелектуальна зрілість – характеризується здатністю формувати власну думку, враховуючи думку іншого, але не переймаючи її автоматично. Ця зрілість проявляється у спосібності приймати власні рішення, респектувати при тому поради та думки інших. Інтелектуально зріла людина може також поміняти думку відносно нових фактів, які мають відповідну вагу, така людина аналізує проблему, яка виникла, розглядає різні можливості виправити проблему, приймає рішення і поступає відносно цього рішення. Зміст інтелектуальної зрілості є дуже широким, але щодо нашої тематики це поняття включає найперше здатність рішити ряд задач, обов’язків та різних труднощів подружнього та сімейного життя. Тож очевидно, що особи, які є несповна розуму не є спосібними для укладання подружжя.

Емоційна зрілість – характеризується усвідомленням значення емоцій та вміння управляти ними. Емоційно зріла людина зберігає спокій у складній ситуації та залишається здатною об’єктивно її оцінити. Емоційна зрілість полягає у психічній самостійності, у здатності відповідати за свої вчинки та формувати власне ставлення до важливих життєвих проблем. Тут іде мова про здорову впевненість особи у себе саму та довіру щодо власних спосібностей. Унаслідок свого життєвого розвитку людина поступово усамостійнюється від батьків та емоційно дозріває. Емоційно незріла людина не може самостійно прийняти зріле рішення щодо заснування подружжя чи виховання дітей. Така людина здебільшого невідповідально поводиться у відношенні до фізичного, психічного та матеріального благостановища свого подружнього партнера. Для такої людини є характерним приймати щось від іншого і не давати від себе.

Соціальна зрілість – характеризується здатність комунікації, легко встановлювати зв’язки із іншими та спосібність до стійкої та і тривалої дружби. Така зрілість для укладення подружжя полягає у тому, щоб подруги були здатними самостійно забезпечити свої матеріальні потреби, мати власне житло, оскільки це уможливить необхідну емоційну емансипацію від батьків, визволить від тиску батьків.





sdamzavas.net - 2019 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...