Главная Обратная связь

Дисциплины:






Закон как определение разума



 

Основные положения Сократа о справедливости, пра­ве и законе, их природе и роли в полисной жизни были развиты его учеником Платоном (427—347 гг. до п. э.). То новое, что внес Платон в теоретическую разработку этих проблем, связано прежде всего с его учением об идеях. Известно, что философский идеализм В. И. Ленин характеризовал как «линию Платона».

Идеальное государство и разумные, справедливые за­коны трактуются Платоном как реализация идей и мак­симально возможное воплощение мира идей в земной, по­литической и правовой жизни.

Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало (каждое сословие и каждый член государства) занима­лось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кро­ме того, справедливость требует, по Платону, соответст­вующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого. Так, характеризуя справедливость в идеаль­ном государстве, Платон пишет: «...заниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будет справедливостью»; «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (Государство, 433 в, е). Справед­ливость по Платону состоит также в том, «чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего» (Государ­ство, 433 е).

Приведенные определения Платоном справедливости (dikaiosyne) относятся им и к праву (dikaion), раскры­вая тем самым платоновское понимание естественного права в его различении с полисным законом. Однако это различение естественного права и закона Платон, как и Сократ, трактует не в плане их противопоставления и разрыва, а для раскрытия объективных, нравственных (в конечном счете — божественных, разумных, идеаль­ных) корней полисных установлений и законов.

Платон разделяет и развивает дальше естественно-правовое положение Сократа, сформировавшееся в споре с софистами, о том, что законное и справедливое одно и то же, поскольку в их основе лежит божественный ра­зум, идеальное начало.

Взаимосвязь и единство полиса и законов являются су­щественными принципами всей политической философии Платона, опирающейся на стойкие традиции предшест­вовавшей древнегреческой политико-правовой мысли. «Философия,— отмечает Эрнст Кассирер,— провозглаша­ет мысль об общем, всеохватывающем мировом законе, по преданность этому закону для греческой мысли никогда не была чисто теоретической или созерцательной задачей, Общность, т. е. полис, должна быть наполнена и прони­зана этой преданностью закону. К такой цели стремится платоновский проект государства» .

К проблеме соотношения истинной формы политиче­ского правления и закона Платон обращается не только в диалоге «Государство», но и в целом ряде других работ, и прежде всего в таких, как «Критий», «Политик», «За­коны». В целом можно отметить, что истинному правителю (т. е. правителю-философу, обладающему истинным и конкретным знанием) Платон отдает предпочтение пе­ред законом, положения которого неизбежно носят общий (неконкретный, абстрактный) характер.



Правда, применительно к идеальному правлению от­вергаются лишь слишком детальные законоположения, потому что признается, что законодатель издаст «законы, носящие самый общий характер, адресованные большин­ству, каждому же — лишь в более грубом виде, будет ли он излагать их письменно или же устно, в соответствии с неписаными отечественными законами» (Политик, 295).

Во всех иных государствах, во главе которых нет истинных правителей, следует руководствоваться писаны­ми законами и отечественными обычаями.

Заметно большая роль законам и законности отводит­ся Платоном в диалоге «Законы», где он принципиально различает два вида государственного устройства: один, где над всем стоят правители, другой — где и правителям предписаны законы.

«Я вижу,— пишет Платон,— близкую гибель того го­сударства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над прави­телями, а они — его рабы, я усматриваю спасение госу­дарства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» (Законы, 715d) .

Государство, конструируемое Платоном в «Законах», как раз и относится к тем, где и правителям предписаны законы.

Взгляды Платона на законы, как и его представления о государстве, ориентированы па подражание мифическо­му первообразцу правления. И в «Законах» (713 в) вновь упоминается существовавшее в давние мифологические времена, при Кропосе, счастливое правление и общество, которому должно подражать все лучшее теперь. «Мы должны,— подчеркивает Платон,— всеми средствами по­дражать той жизни, которая, как говорят, была при Кро-носе; мы должны, насколько позволяет нам доля бессмер­тия, убежденно следовать этой жизни как в общест­венных, так и в частных делах — в устроении наших государств и домов,— именуя законом эти определения разума» (Законы, 71И е).

Подход к закону как «определению разума» стал об­щим местом для всей последующей рационалистическом линии в философии права.

Наряду с таким подходом к государству и закону в диалоге Платона имеются зачатки и того историко-геогра-фического отношения, которое встречается затем у Ари­стотеля, Макиавелли, Бодена, Монтескье. Здесь прошлое в освещении Платона уже не свертывается в идеальную точку первообразца и масштаба, а как бы растягивается в историческую линию (от потопа до платоновских вре­мен) сменяющих друг друга обществ, нравов, обычаев, законоположений.

На основе этого анализа он приходит к выводу о том, что законодатель должен придерживаться умеренности, ограничив, с одной стороны, власть правящих, с другой — свободу управляемых.

География местности, климат, почва и т. п. оказывают влияние на строй государства и характер законодательст­ва. «И невозможно,— подчеркивает Платон,— устанавли­вать законы вразрез с местными условиями» (Законы, 747 d).

Весьма высоко ставит Платон знание о законах, счи­тая не случайным созвучие божественного и чудесного закона (nomos) и ума (noys). «Ведь из всех наук,—пи­шет Платон,— более всего совершенствует человека, ими занимающегося, наука о законах» (Законы, 957 с). Судь­ям он настойчиво рекомендует изучение сочинений о праве.

В плоскости соотношения права и закона особый инте­рес представляет то обстоятельство, что данная проблема­тика разрабатывается Платоном в общем контексте анализа социальной и политической темы в качестве ее важной составной части. Платон исходит из единства и необхо­димых внутренних взаимосвязей различных сторон обще­ственной жизни людей и ее политико-правовой организа­ции. Тем самым развитие им рационально-философских представлений об объективных основах общественных от­ношений сопровождалось углублением и обогащением также и правопошшаиия.

В этой связи не следует упускать из виду, что в осно­ве платоновских проектов идеального строя (и соответ­ствующего государства и законодательства) лежит прин­цип разделения труда. Характеризуя «республику Плато­на» как «афинскую идеализацию египетского кастового строя», К. Маркс вместе с тем подчеркивал, что у Пла­тона «разделение труда является основным принципом строения государства» 2". Ф. Энгельс также отмечал «гениальное для своего времени изображение разделения труда Платоном как естественной основы города (кото­рый у греков был тождественен с государством)».

По существу аналогичен и платоновский подход к пра­ву, так что принцип разделения труда выступает в изо­бражении Платона, говоря словами Ф. Энгельса, в каче­стве «естественной основы» не только государства, но и права. Руководствуясь именно этим принципом, Платон усматривает право (dikaion) и справедливость (dikaiosy-пе) в том, что «каждый имеет и делает свое» (Государ­ство, 433 е). Когда же Платон характеризует полисный за­кон (nomos) как «определение разума» (Законы, 713 с) или как «подражание истине вещей» (Политик, 300 с), то при этом подразумевается, что упомянутый принцип разделения труда и соответствующее ему понимание пра­ва и справедливости тоже относятся к разуму и «истине вещей». Так что разумность закона предполагает его не­обходимое соответствие справедливости и праву.

Правопонимание, развиваемое Платоном, имеет не­сколько аспектов. В социологическом плане можно ска­зать, что платоновские положения о праве и законе опи­раются на его учение о справедливом социальном устрой­стве полиса в соответствии с принципом разделения труда. Причем, предлагая свои проекты идеального государства, Платон стремится к преодолению крайностей богатства и бедности и обусловленной ими социально-по­литической вражды основных слоев полиса — богатых и бедных.

В целом можно отметить, что Платон трактует спра­ведливость, право и закон как социально-политические явления (составные моменты разумно упорядоченной по­лисной жизни). Поэтому традиционная характеристика его правопонимания (различение им права и закона и т. д.) как естественно-правового вовсе не означает, буд­то он смешивал естественно-природное и общественное, социально-политическое, или под «естественным» имел в виду явления внешней (физической) природы и т. п. Мы уже отмечали, что в качестве «естественной основы» полиса и его установлений Платон изобразил существен­ный социальный факт разделения труда между различ­ными социальными сословиями, а внутри сословий — меж­ду отдельными группами и лицами.

С учетом всего этого можно сказать, что «естествен­ное» (применительно к политико-правовым явлениям) у Платона — это, скорее, естественно-социальное, а не естественно-природное. Однако необходимо вместе с тем не упускать из поля зрения и иные аспекты платоновско­го анализа. В частности, следует учитывать такое суще­ственное своеобразие античных (в том числе платонов­ских) воззрений, как представление о принципиальной общности всех явлений — индивидуально-человеческих, общественных, природных и космических,—имеющих единый божественный первоисточник и представляющих собой лишь различные формы и виды проявления боже­ственного творчества и божественного разума.

Отсюда ясно, что между природным и социальным, согласно античным воззрениям, нет и не может быть чет­кой и резкой грани. Ясно и то, что естественно-социаль­ная детерминация политико-правовых явлений — это лишь один фрагмент общекосмической реальности и соответственно лишь один аспект теоретического анализа дей­ствительности. Но поскольку между различными явления­ми существуют определенные взаимосвязи и единство, то и «начала» этих явлений (их «природа», т. е. то, что для этих начал «естественно») находятся друг к другу в отношениях взаимосоответствия.

Задача законодателя, согласно Платону, как раз и со­стоит в познании этих «естественных» (и, следовательно, разумных, справедливых и правовых) начал, выражаю­щих божественный разум, и их воплощении в полисных законах, которые именно поэтому и характеризуются как «определения разума». Отмеченные социально-политиче­ские, теологические и рационально-теоретические аспекты в правопонимании Платона оказали в дальнейшем замет­ное влияние на развитие различных направлений естест­венно-правовых учений.

Политическое право: естественное и условное

Большое внимание рационально-теоретическому анали­зу права и закона и их социально-политической харак­теристике уделено в творчестве Аристотеля (384—322 гг. до н. э.), ученика Платона.

Аристотель предпринял попытку всесторонней разра­ботки науки о политике, которая включает в себя также учение о праве и законе. Политика как паука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о добродетелях и правах.

Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродете­лей изучаются и в этике. Этика предстает как начало по­литики, введение к ней.

В процессе анализа справедливости как некоторой равномерности Аристотель говорит о «специальной спра­ведливости» и различает два вида ее проявления: спра­ведливость распределяющую и справедливость уравни­вающую. Уяснение содержания этих понятий необходимо для понимания правовых взглядов Аристотеля, посколь­ку речь здесь по существу идет об объективном смысле той специальной равномерности (т. е. равенства, меры и т. д.), которая обязательна для справедливого закона.

Распределяющая справедливость — это проявление справедливости при распределении всего того (власти, по­чести, выплат и т. п.), что может быть разделено между членами общества. Здесь возможно как равное, так и не­равное наделение различных лиц соответствующими бла­гами.

Уравнивающая справедливость действует в сфере об­мена и «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена» (Этика, V, § 5). Этот вид справедливо­сти применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

В самом общем виде равномерность характеризуется Аристотелем как середина между излишком и недостат­ком, и в этом смысле справедливое есть равномерное. «Итак,—пишет он (Этика, V, § 6),—необходимо, чтобы справедливое было срединой и равномерным (по отношению к известным предметам) и лицам; поскольку оно се­редина, оно должно быть срединою чего-либо (а это есть избыток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а посколь­ку оно справедливое, оно справедливо относительно из­вестных лиц». Отсюда Аристотель делает вывод о том, что справедливое предполагает по крайней мере четыре усло­вия: два лица, по отношению к которым оно справедливо, и два предмета, по поводу которых оно проявляется. Лишь с учетом правильно найденного соотношения всех этих условий можно установить справедливость. Пред­меты, говорит Аристотель, относятся друг к другу так же, как и лица: неравному не соответствует равное. Наруше­ние этого соответствия приводит к тяжбам и спорам, по­скольку в таких случаях равные люди владеют неравным или неравным уделено равное.

В качестве принципа распределяющей справедливости Аристотель — со ссылкой на поговорку «делить по досто­инству» — обосновывает необходимость деления соответ­ствующих общих для всех граждан благ по достоинству. «Все люди,—пишет он (Этика, V, § 6),—согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководст­воваться достоинством, но мерило достоинства не все ви­дят в одном и том же, а граждане демократии видят ее в свободе, олигархии — в богатстве, а аристократии — в добродетели».

Сам Аристотель трактует справедливое распределение по достоинству как распределение благ, общих для всех граждан, пропорционально вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина. Тем самым распределяю­щая справедливость интерпретируется им (не без влия­ния пифагорейских представлений о числовых характери­стиках справедливости и других добродетелей) как гео­метрическая пропорция, как пропорциональность между

четырьмя членами (условиями справедливого) соответст­вующего отношения: лицо а относится к лицу, как пред­мет с к предмету d. Момент равенства в распределяющей справедивости выступает как равенство в геометрической пропорции.

В уравнивающей же справедливости имеется в виду равенство арифметической пропорции. «Справедливость же в обменах,—пишет Аристотель (Этика, V, § 7),—также заключается в своего рода равенстве, но не по такой про­порции, а по арифметической, ибо здесь не имеют в виду разницы, лишил ли порядочный человек дурного чего бы то ни было, или дурной — порядочного, или же порядоч­ный совершил прелюбодеяние, а не дурной человек; за­кон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с ли­цами обходится как с равными во всем, за исключением различения того, кто совершил преступление, от того, кто страдает, и того, кто нанес ущерб, от того, кто терпит ущерб».

Уравнивающая справедливость — это середина ущер­ба и выгоды, ограничивающая произвол. Отход от такой середины есть неравенство. Судья, к которому прибегают спорящие, путем наказания вновь восстанавливает равен­ство, отнимая выгоду у соответствующего лица. «Идти в суд,—замечает Аристотель (Этика, V, § 7),—значит об­ратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворенною справедливостью; к тому же люди ищут беспристрастного судью, и кое где судей называют «по­средниками», чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедливого решения, станут держаться средины».

С позиций своего понимания равенства — по геоме­трической или арифметической пропорции,— характер­ного соответственно для распределяющей и уравниваю­щей справедливости, Аристотель критикует представление пифагорейцев о справедливости как воздаянии другому равным (Этика, V, § 8).

Из интерпретации Аристотелем формулы «воздаяние равным» видно, что он, признавая наличие момента равен­ства в сфере действия уравнивающей справедливости, вместе с тем подчеркивает специфику этого пропорцио­нального равенства (как равенства по арифметической пропорции) и его отличие от простого равенства (напри­мер, по принципу талиона: «око за око, зуб за зуб»).

В процессе обоснования своего понимания принципа равенства в уравнивающей справедливости Аристотель высказывает целый ряд глубоких положении о социаль­ной природе справедливости и равенства. Особый интерес представляют его суждения о смысле равенства в обще­ственных отношениях, в сфере обмена различными услу­гами и продуктами труда. Он, в частности, замечает, что «общественные отношения, имеющие дело с обменом, поддерживаются именно этим видом справедливости, воз­даянием равным, которая имеет в виду пропорциональ­ность, но не равенство, ибо общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности, при этом или стараются воздать за зло злом, и если подобное воздаяние невозможно, то такое состояние счита­ется рабством,— или же за добро добром, если же нет, то, значит, за услугу не воздается равною услугой, а го­сударство именно и держится подобными взаимными ус­лугами» (Этика, V, § 8).

Все, подлежащее обмену, должно быть известным обра­зом сравнимо. Обмен не может иметь места без равенства, а равенство без соизмеримости. Для воздаяния равным необходимо найти уравнение между различными по ценно­сти обмениваемыми услугами и продуктами. Необходимо сперва найти пропорциональную меру равенства, а затем уже на этой основе совершать воздаяние равным.

В качестве всеобщей меры равной оценки и выступают деньги, монета (номизма). Потребность в монете как по­среднике обмена продиктована, по Аристотелю, взаимной нуждой, которая связывает людей в единое общение. Мо­нета выступает «как бы представителем нужды по все­общему соглашению... Ибо она не по природе таковая, а по человеческому соглашению, и в нашей власти изме­нить монету и сделать ее неупотребительною» (Этика, V, § 8).

Приравнивание различных вещей при обмене посред­ством денег трактуется Аристотелем в конечном счете как некоторая условность — искусственный прием для удов­летворения практических потребностей и взаимной нужды людей друг в друге. По своей же истинной природе разнообразные услуги и продукты обмена не приравниваемы друг к другу. «Говоря точно,— замечает Аристотель (Эти­ка, V, § 8),—невозможно, чтобы столь различные пред­меты стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого дол­жна существовать по общему соглашению одна мера оцен­ки; поэтому-то она называется номизма32, ибо деньги де­лают все сравнимым благодаря тому, что все измеряется деньгами».

Подход Аристотеля к проблематике уравнивающей справедливости и обменным отношениям свидетельствует об отсутствии в его анализе абстрактно-трудовой концеп­ции стоимости, что ставило определенные, социально-исто­рически обусловленные, границы его исследованию обще­ственных и политико-правовых явлений. К. Маркс пишет: «Но того факта, что в форме товарных стоимостей все виды труда выражаются как одинаковый и, следовательно, равнозначный человеческий труд,— этого факта Аристо­тель не мог вычитать из самой формы стоимости, так как греческое общество покоилось на рабском труде и по­тому имело своим естественным базисом неравенство лю­дей и их рабочих сил. Равенство и равнозначность всех видов труда, поскольку они являются человеческим тру­дом вообще,— эта тайна выражения стоимости может быть расшифрована лишь тогда, когда идея человеческого ра­венства уже приобрела прочность народного предрассуд­ка. А это возможно лишь в таком обществе, где товарная форма есть всеобщая форма продукта труда и, стало быть, отношение людей друг к другу как товаровладельцев яв­ляется господствующим общественным отношением. Ге­ний Аристотеля обнаруживается именно в том, что в вы­ражении стоимости товаров он открывает отношение равенства. Лишь исторические границы общества, в кото­ром он жил, помешали ему раскрыть, в чем же состоит «в действительности» это отношение равенства».

Связь этики и политики в анализе Аристотеля отчетли­во проявляется, в частности, в том, что политическая справедливость интерпретируется им как политическое право. Поясняя свой подход к понятию справедливости, оп замечает: «Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедли­вости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью са­моудовлетворенность их, притом между людьми свободны­ми и равными, равными в смысле или пропорционально­сти, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторо­го рода справедливость, названную так по сходству с пред­шествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд — распределение правды и неправды» (Этика, V, § 10).

Существенная предпосылка и аспект политической жизни — способность и умение людей жить по закону. Только при наличии у людей сопутствующих прирожден­ных нравственных качеств они могут стать гражданами (т. е. свободными и равноправными членами единого по­литического сообщества, полиса — государства) и у за­конодателя будет иметься возможность, пользуясь этими человеческими качествами, внедрять в жизнь добродетель. «Из всего сказанного,— пишет Аристотель (Политика, I, 1, 9, 1253 а 16),—следует, что государство — продукт естественного развития и что человек, по природе своей,— существо политическое; кто живет в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств, вне государст­ва, тот или сверхчеловек, или существо, недоразвитое в нравственном отношении; его и Гомер поносит, говоря, что такой человек «без роду, без племени, вне законов, без очага»; такой человек, по своей природе, только и жаждет войны; а сравнить его можно с выбитой из ряда пешкой на игральной доске».

Человек, который находит в государстве свое заверше­ние, характеризуется Аристотелем как совершеннейшее существо; и, наоборот, «человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире» (Политика, I, 1, 12, 1253 а 16).

Вне государства, подчеркивает Аристотель, господст­вует бесправие, опирающееся на насилие. «Понятие спра­ведливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее критерием справедливости, является регулирующей нормой политического общения» . Трактовка Аристотелем права и закона как политических явлений сопровождается принципиальным противо­поставлением политических отношений и политической итшетп деспотизму и деспотической власти.

Политическая власть, согласно Аристотелю исходит из принципа свободы и равенства индивидов (граждан) в отношениях господства и подчинения, существенно от­личаясь от характера власти в тех случаях, когда речь идет об отношениях между мужем и женой, отцом и детьми господином и рабом. В этих случаях отсутствуют Собственно политические и правовые отношения и о пра­ве можно говорить лишь условно, по аналогии, метафорич. анализе взаимоотношений господина и раба Ари­стотель уделяет специальное внимание вопросу о том, присущи или нет насилию идея права» (Политика, I, 9 17 1255 а 19) Насилие само по себе, согласно трактов­ке Аристотеля, не создает права. Наряду с этим сущест­венным Для его правопонимания положением необходимо отметить и другой принципиальный момент: в ходе кри­тического разбора концепции рабства но закону, согласно которой само насилие создает правовую основу рабства, Аристотель подчеркивает, что закон (как часть политики и явление политическое, соответствующее принципу по­литической справедливости) не может насилие сделать правом или трактовать силу в качестве источника права. Такая трактовка соотношения права и насилия на­правлена в учении Аристотеля на отрицание неполитического Тнеспртведливого и антиправового) использования силы характерного для деспотизма. Вместе с тем он под­черкивает роль и значение силы для существования государства поддержания политического и правового порядка. Так перечисляя «служебные функции» всякого само­довлеющего и независимого государства, Аристотель, в частности, говорит о военной силе и оружии, которое «необходимо для участников государственного общения как для поддержания авторитета власти против непови­нующихся воли государства, так и отражения не­справедливых притязаний извне» (Политика, VII, 7 4, 1328 в 17). В этом же контексте говорится и о судьях, охраняющих интересы права.

В целом право как политическое явление Аристотель называет «политическим правом». Это, в частности, озна­чает невозможность неполитического права, отсутствие права вообще в неполитических (деспотических) формах общения, общественного устройства и правления. С уче­том этого можно сказать, что различение права и закона в учении Аристотеля проводится как различение естест­венного права и условного права внутри и в рамках поли­тического права.

Отсюда, в частности, следует, что как естественное, так и условное право — явления политические и носят политический характер. «Что касается политического пра­ва,—пишет Аристотель (Этика, V, § 10),—то оно частью естественное, частью условное. Естественное право — то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право — то, которое первоначально могло быть без существенного раз­личия таким или иным, но раз оно определено (это без­различие прекращается), и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов. Сюда же относятся законополо­жения, даваемые для отдельных единичных случаев, на­пример, касательно жертвоприношения Бразиду, законо­положения, получающие силу путем голосования».

Аристотель выступает против сведения всего права к праву условному, установленному людьми. Сторонники этой точки зрения ссылаются на изменчивость понятия о справедливом, противопоставляя эту присущую праву из­менчивость неизменности и повсеместной одинаковой зна­чимости естественного, того, что существует по природе. Логика отрицания естественного права с позиций данного подхода такова: признание естественного права (права по природе) означало бы признание неизменной и одинаковой повсюду значимости права, но такого права как раз и нет, следовательно, все право условно.

Возражая против такого правопонимания, Аристотель замечает, что хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и праве изменчивы только в из­вестной степени. «Ясно,—пишет он (Этика, V, § 10),— что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением».

Аристотель поясняет свое понимание условности права следующим образом. Правовые отношения, основанные на взаимном соглашении (т. е. на условном праве), по­добны мерам. Не везде существуют одинаковые меры, ска­жем, для вина или хлеба, и, например, мера крупных по­купщиков большая, чем мера мелких торговцев. Подоб­ным же образом, говорит он, и условное право, как и политические устройства, не повсюду одинаково, «хотя лучшее от природы одно» (Этика, V, § 10).

Из рассуждений Аристотеля ясно, что об изменчивости права вообще (в том числе и естественного права) и об условности волеустановленного (законом и всеобщим со­глашением) права в его концепции речь идет лишь в гра­ницах политических явлений, вне которых пет ни полити­ческой справедливости, ни права, ни закона. И под «при­родой», порождающей естественное право (право по природе), имеется в виду политическая природа человека, природа (т. е. исходные принципы, смысл и существо) по­литических явлений и отношений.

О естественном праве (и естественности права) Ари­стотель говорит в том же смысле, в каком он говорит о государстве (политической форме общения) как естест­венном образовании: в обоих случаях имеется в виду поли­тическая природа человека, достаточная развитость и сформированное которой как раз и означает наличие государства и права. Подобная естественность государст­ва и права, согласно Аристотелю, вовсе не отвергается, а, напротив, подразумевается тем обстоятельством, что имеются различные государственные устройства и разные (условные) правовые установления, разные законы.

Та часть политического права, которую Аристотель называет естественным правом34, естественна прежде все­го потому, что она политична, адекватна политической природе человека и выражает вытекающие отсюда требо­вания и представления о политической справедливости в человеческих взаимоотношениях. В аристотелевском по­нятии естественного права фиксируется совпадение и единство естественного, политического, этического (волево­го), дианоэтического (интеллектуального) и правового мо­ментов.

Вместе с тем заслуживает внимания и то обстоятельст­во, что Аристотель, объясняя генезис политической при-1 роды человека (а следовательно, и естественного права), формирование необходимых для политической (и право­вой) жизни качеств людей (таких, в частности, как интел­лектуальность и мужественность) ставит в непосредствен­ную зависимость от соответствующей природно-географической среды. «Ясно,—пишет он (Политика, VII, 6, 2, 1328 а 16),— что прирожденными интеллектуальностью и мужественностью должны обладать те люди, которыми за­конодатель будет пользоваться в качестве лиц, вполне пригодных для внедрения (в граждан) добродетели». Так­же и в «Этике» (III, § 7) Аристотель говорит о данности от природы качеств «благородного человека» и прирожденности «стремления к истинной цели».

Очевидно, что в такого рода суждениях подразуме­вается уже не специфическая «политическая природа» человека, а, скорее, как органическая и физическая приро­да самого человека, так и вся внешняя для человека при­рода (географическая среда, климат и т. д.), «Политиче­ская природа» человека (а значит, и естественное право) оказывается тем самым в конечном счете генетически обусловленной всей «внеполитической» (внешней к поли­тической сфере) природой. В политической науке Аристо­теля вся эта предполитическая и внеполитическая природа выступает как необходимая предпосылка потенциаль­но возможной (для людей вообще) или актуально налич­ной (у эллинов) политико-правовой формы общения.

Что же касается теоретических исследований в поли­тической науке Аристотеля вопросов политики, права и законодательства, то эти исследования в качестве своего исходного пункта и непосредственного предмета подра­зумевают наличность уже развитых политико-правовых формообразований и развертываются как бы на собствен­ной основе в границах специфически очерченной области политических явлений.

Государство, политическая справедливость, право и закон — это, согласно Аристотелю, высшие достижения всего процесса естественного развития людей и форм их общения. Естественное и искусственное в этих политико-правовых явлениях, по концепции Аристотеля, не отрицают, а взаимодействуют и дополняют друг друга в рам­ках некоторого единства: искусство не устраняет, а за­вершает природу. Логика такой взаимосвязи пронизывает и соотношение естественного права с условным правом. Политический характер того и другого предопределяет их принципиальную общность и коренящуюся в этой общности необходимость соответствия условного права праву естественному, необходимость учета принципов и требований политической справедливости при принятии закона, в процессе установления правил условного права. Под условным (волеустановленным) правом в концепции Аристотеля подразумевается все то, что в последующем словоупотреблении стало обозначаться как позитивное (положительное) право. К условному праву он относит установления закона и всеобщих соглашений. Причем он говорит о писаном и неписаном законе. Под неписаным законом, тоже относящимся к условному (позитивному) праву, имеются в виду правовые обычаи (обычное право).

В старину, отмечает Аристотель, были только неписа­ные законы. Он высоко оценивает значение неписаного закона, который благодаря своей общепринятости, стабиль­ности и традиционности обладает даже некоторыми преи­муществами по сравнению с законом писаным. Так, он подчеркивает, что «законы, основанные на обычае, имеют более значения и касаются более важных дел, нежели за­коны писаные, так что если какое-либо правящее лицо и кажется более надежным, чем писаные законы, то он ни в коем случае не является таковым по сравнению с законами, основанными на обычае» (Политика, III, 11, 6, 1287 в 5).

Соответствие условного права естественному в конеч­ном счете означает, что закон (как явление политическое и часть политики) должен сохранять свое политическое качество и выражать требования, присущие именно поли­тической (а не деспотической) форме общественной жизни.

Существенным составным моментом политического ка­чества закона является его соответствие политической справедливости и праву. «Всякий закон,— пишет он (По-

35 В. Зигфрид, характеризуя аристотелевскую трактовку закона, пишет: «По способу своего действия закон —как обычный закон, так и конституция — выступает как распорядок; по своему воз­никновению он рассматривается как соглашение, прямо-таки как договор» (Siegfried W. Op. cit., S. 51).

 

литика, I, 2, 18, 1255 а 19),—в основе предполагает свое­го рода право». Следовательно, это право должно найти свое выражение, воплощение и соблюдение в законе. Отступление закона от права означало бы, согласно кон­цепции Аристотеля, отход от политических форм к де­спотическому насилию, вырождение закона в средство де­спотизма. «Не может быть делом закона,— подчеркивает он (Политика, VII, 2, 4, 1324 в 11),—властвование не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права».

Принципиальная общность политико-правовых явле­ний, противопоставляемых деспотизму, в трактовке Ари­стотеля означала в какой-то степени примерно то же, что в последующей истории политико-правовой мысли стали обозначать как «правовое государство» зв.

Из политического характера права (естественного пра­ва и закона) вытекает необходимость его соответствия той форме государственного устройства, в рамках которой он должен действовать.

Искусство законодателя состоит в умелом и адекват­ном отражении в законах своеобразия данного государ­ственного строя и стабилизации таким путем существую­щей системы отношений. Политический порядок, прису­щий определенной форме государственного устройства, играет в трактовке Аристотеля роль конституирующего принципа для текущего законодательства: «ибо порядок и есть своего рода закон» (Политика, III, 11, 3, 1287 а 6).

Политическое правление — это, по Аристотелю, прав­ление закона, а не людей. «Итак,— пишет он (Политика, III, 11, 4, 1287 в 5),—кто требует, чтобы закон властво­вал, требует, кажется, того, чтобы властвовало только бо­жество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек,

36 В этой связи В. Зигфрид отмечает: «Г? наше время мы говорим об идеале правового государства. У Аристотеля выражение, до некоторой степени соответствующее этому, звучит: эвномия (благозаконие)». Об аристотелевской трактовке деспотизма он пишет: «Деспотический (тиранический) означает неограничен­ный, непгражденный естественным или позитивным порядком; видимо, мы можем использовать здесь современное слово: тота­литарный» (Siegfried W. Op. cit., S. 47, 68). На наш взгляд, здесь и в иных случаях при такого рода словесных аналогиях и модернизациях существенно важно не упускать из виду кон­кретно-историческое и теоретическое своеобразие соответствую­щих терминов и понятий, а следовательно, и выраженного в них реального социально-политического содержания.

 

привносит в это свое требование своего рода животный элемент, ибо страстность есть нечто животное, да и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон — уравновешен­ный разум». Господство человека (вместо разума и зако-~ на), по мысли Аристотеля, чревато злоупотреблениями властью и возможной тиранией (Этика, V, § 10).

Разумность закона в интерпретации Аристотеля озна­чает его правильность и правомерность, его соответствие политической справедливости и праву. Закон разумен, по­скольку в нем правильно выражена его политическая природа, идея права ".

Вместе с тем разумность закона в трактовке Аристо­теля означает, что его требования свободны от аффектов и эгоистических интересов, присущих людям вообще и властителям в особенности. В этой связи Аристотель, за­щищая принцип «господства закона», подчеркивает, что «лица, занимающие государственные должности, зача­стую во многом поступают, руководясь злобою либо не­приязнью» (Политика, III, 11, 5, 1287 в 5). В поисках справедливости, замечает он, следует обращаться к чему-либо нейтральному, а «это нейтральное и есть закон» (Политика, III, 11, 6, 1287 в 6). Нейтральность закона здесь означает одинаковое возвышение закона над всеми, общеобязательность его велений и запретов.

В целом, по мысли Аристотеля, применение силы в по­литической сфере должно носить политический характер, т. е. это применение силы должно протекать в политико-правовых формах, опираться на принцип политической справедливости, требования естественного права и веле­ния закона.

Закон, будучи общей мерой, не может предусмотреть все возможные конкретные случаи жизни. Однако даже при этом неопределенно общем характере закон является незаменимым регулятором политических отношений. Ког­да частный случай не подходит под общее положение за-

37 В разумности закона присутствует момент верного выражения в нем требований естественного права. «Что естественное пра­во — разумное право,— пишет В. Зигфрид,— это очевидно уже потому, что их совпадение само собой разумеется для Аристо­теля, хотя он, насколько мне известно, нигде этого четко не вы­сказывает; природа — высшая норма для правильного, разум — высшая инстанция, чтобы сообщить пам, в чем это правильное состоит» (Siegfried W. Op. cit., S. 63).

 

кона, необходимо исправить недостаток и восполнить про­бел, оставленный законодателем.

Подобное преодоление отрицательных последствий об­щего характера закона Аристотель называет правдой. «Такова природа правды: она заключается в исправлении закона в тех случаях, где он, вследствие своей общности, неудовлетворителен» (Этика, V, § 14). Правда тоже спра­ведлива, хотя и не в смысле буквы закона, а в духе са­мого законодателя. Праведный человек, даже имея закон­ное право на своей стороне, не придерживается буквы за­кона ко вреду ближнего, а применяет его свободно, как поступил бы сам законодатель, знай он этот случай.

Закон не может касаться всего, так как есть вещи, от­носительно которых нельзя дать закона (в силу их инди­видуальности, случайности, изменчивости, нехарактерно­сти, редкости и т. д,) и которые нуждаются в отдельном и особом решении. В этой связи Аристотель, в частности,, признает правомочие судьи вынести свое решение по делу, если «на основании существующего законодательства нельзя бывает вынести то или иное решение» (Политика, III, 11, 7, 1287 в 5). Но там, где возможно в форме зако­на выразить общие правила регулироваттия тех или ииых отношений, «ни у кого не является сомнения в том, что самое лучшее будет — предоставить власть и решение имепно закону» (Политика, III, 11, 7, 1287 в 5).

Соединение в законе авторитета разума и силы делает его, по мысли Аристотеля, незаменимым средством регу­лятивного и воспитательного воздействия как на нравст­венных, так и на дурных членов политического общения., Существенное значение при этом имеет качество самого закона. «Ясно,— замечает Аристотель,— что для общест­венного воспитания необходимы законы, а для хороше­го—необходимы хорошие законы» (Этика, X, § 10).

Оценивая концепцию Аристотеля в целом, необходимо отметить, что в плане углубления им теоретического ис­следования проблем государства, права, законодательства в его творчестве важно и плодотворно прежде всего то, что он занят поисками именно естественно-человеческих (а не божественно-мифических) их оснований, что именно в человеке и его политической природе он усматривает истоки и объективные начала политико-правовых явлений.

Тем самым позиция Аристотеля предстает как опреде­ленный синтез и дальнейшее развитие предшествующих подходов к политико-правовой проблематике. Так, софисты

 

в своей интерпретации положения о человеке как «мере всех вещей» в той или иной форме склонялись к неиз­бежной субъективизации и релятивизации представлений о справедливости и праве. Сократ и Платон, отстаивав­шие объективный характер политических и правовых яв­лений, вновь — в противоположность софистам — стали апеллировать к богу как мере всех вещей. В концепции Аристотеля эти два направления поисков — поиски софи­стами человеческой основы меры в политических и право­вых явлениях и сократовско-платоновские поиски начал, определяющих объективный характер меры в человече­ских отношениях,— соединяются и синтезируются благо­даря представлению о политической природе человека, трактуемой в качестве естественно-человеческого источни­ка объективного характера меры справедливости в полити­ко-правовых явлениях и отношениях.

Указание на политическую природу человека как на объективное основание, определяющее специфические от­ношения и взаимосвязи людей в сфере их общественной, политической, нравственной и правовой жизни, является заметной вехой на пути углубления светских, рациональ­но-теоретических представлений о специфических законо­мерностях, действующих в этой сфере. Но здесь встают новые вопросы. Чем же определяется сама политическая природа человека? Почему природа человека политична, или почему именно политическое и есть природа человека? Если все люди по своей природе являются политическими существами, то почему пе всем народам удается практи­чески реализовать свои потенциальные политические свойства и реально установить политико-правовые формы общения? Каковы причины и закономерности возникнове­ния и жизнедеятельности недоразвитых в политическом платте деспотических форм и норм взаимоотношений людей?

Подобные вопросы для копцепции Аристотеля явля­ются как бы пограничными, а частью даже выходящими за пределы ее видения. Там, где он в той или иной форме занимается подобными вопросами, ему в поисках соответ­ствующих ответов приходится обратиться к аргументам, лежащим за пределами человеческой природы. А это озна­чает выход за рамки общественно-социальной сферы во­обще, ибо то, что Аристотель называет политической при­родой человека, включает в себя всю совокупность обще­ственных явлений и отношений, которые потенциально.

 

а в ряде Случаев (там, где они развиты) и актуально яв­ляются политическими.

Аристотелю не удается объяснение общественных от­ношений только из них самих, вследствие чего при трак­товке политико-правовых явлений ему из-за недостаточ­ности аргументов социологического и политологического характера приходится апеллировать также и к доводам иного (теологического, природно-географического и т. д.) профиля.

7.

Право как договор об общеполезном

Концепцию правотшнимания, исходящую из представ^ лений об обусловленных природой справедливости и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индиви­дуальной свободы и взаимной безопасности людей в об­щественно-политической жизни, развивал в эпоху элли­низма Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Природа, согласно учению Эпикура, развивается по своим собственным зако­нам, без вмешательства богов. «Глупо,—говорит от­просить у богов то, что человек способен сам себе доста­вить» 38.

Свобода человека — это, согласно Эпикуру, его ответ­ственность за разумный выбор своего образа жизни. Сфе­ра человеческой свободы — это сфера его ответственности за себя. Свобода обретается благодаря уяснению того, «что зависит от нас» и «не подлежит никакому господину» 39.

Свобода, по Эпикуру, не совпадает с необходимостью, поскольку «необходимость не подлежит ответственно­сти» 40. «Необходимость,— говорит он,— есть бедствие, но пет никакой необходимости жить с необходимостью» '*'.

Главная цель государственной власти и основание по­литического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, пепричинении ими друг другу вреда. Настоящая безопасность достигается лишь благодаря тихой жизни и удалению от толпы. В рамках же широкого политического

38 Материалисты Древней Греции, с. 223.

39 Там же, с. 212.

40 Там же.

41 Там же, с. 219.

 

общения «безопасность от людей достигается до некото­рой степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспо­коящих людей), и благосостоянию» 42.

С таким пониманием характера и назначения полити­ческого общения и смысла свободы связана и эпикуров-ская трактовка государства и права как договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасно­сти. «Справедливость, происходящая от природы,— гово­рит Эпикур,—есть договор о полезном — с целью не вре­дить друг другу и не терпеть вреда» ".

Не следует думать, будто под «договором» Эпикур имеет в виду некий формальный и торжественный акт, какое-то разовое событие (реальное или фиктивное). Речь, скорее, идет об использовании данного понятия для теоре­тического выражения того представления, что люди, опи­раясь на результаты своего познания, сами определяют условия своего общения и свой образ жизни. Подобное общественно-политическое самоопределение людей наряду с их автономией и независимостью (от богов, судьбы и т. д.) подразумевает и включает в себя также и момент осознанности совпадения и согласования человеческих устремлений. Осознанное самоопределение людей у Эпи­кура выражается посредством понятий «договор», «согла­шение». Договорность справедливости, государства и пра­ва в учении Эпикура, следовательно, означает, что они не данности природы, извне и слепо навязанные людям, а их собственные самоопределения, человеческие уста­новления.

О договорном характере справедливости он пишет: «Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сно­шениях людей друг с другом в каких бы то ни было ме­стах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вре­дить и не терпеть вреда» 44.

Посредством понятия «договор» Эпикур стремится провести принципиальную грань и вместе с тем обозначить переход между собственно природными и социально-поли­тическими явлениями45. В этом, в частности, и состоит

42 Там же, с. 215.

43 Там же, с. 217.

44 Там же.

45 У Аристотеля, например, такая грань обозначается с помощью

понятия «политическое» вообще, поэтому у него, в частности,

естественное право — политическое явление, т. е. феномен со­

циально-политической, а не физической природы. Кроме того,

чтобы подчеркнуть специфическое отличие политико-правовых

 

смысл его положения о том, что без договора (т. е. без сознательно-волевого компонента) нет справедливости. Утверждение же, что «справедливость сама по себе не есть нечто», как раз и означает, что справедливость — социально-политическое, а не природно-физическое явле­ние. Но отмеченная грань между природным и социаль­ным обозначает в учении Эпикура пе разрыв между эти­ми различными сферами, а, напротив, возможность связи и перехода в силу присущей человеку способности разумного познапия природы вообще.

Для каждого места и времени есть свое «естественное представление о справедливости»4б, но общим для всех этих изменчивых представлений является то, что все они суть выразители и носители общего согласия о пользе.

«Из числа действий, признанных справедливыми,— замечает Эпикур,— то, полезность которого подтвержда­ется в потребностях взаимного общения людей, заключает в себе залог справедливости, будет ли оно одно и то же для всех или не одно и то же. А если кто издаст закол, но он не окажется идущим на пользу взаимного общения людей, то он уже ие имеет природы справедливости. Даже если полезность, заключающаяся в справедливости, ме­няется (исчезает), но в течение некоторого времени бывает согласна с естественным представлением о спра­ведливости, то в течение того времени она нисколько не менее бывает справедливой в глазах тех, кто не смущает себя пустыми звуками (словами), а смотрит на факты»47.

В концепции Эпикура «справедливость» — в свете ее соотношения с законом — представляет собой естествен­ное право с изменяющимся (в зависимости от места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым являет­ся изменчивая общая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником изменчи­вых «естественных представлений о справедливости» являются изменяющиеся практические «потребности вза­имного общения людей».

С изменением этих потребностей изменяются и пред­ставления об общеполезном, т. е. то, что составляет со-

явлений от собственно природно-физических, Аристотель тоже прибегает в ряде случаев к понятиям «договор», «соглашение» при анализе государства, права и закона.

46 Там же, с. 218.

47 Там же, с. 217—218.

 

держание справедливости. Здесь справедливость (естест­венное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потреб­ностям людей и вместе с тем их изменяющимся «есте­ственным представлениям о справедливости».

В целом с некоторой долей условности можно было бы сказать, что в политико-правовом плане представле­ниям Эпикура более всего соответствует (точнее было бы сказать: менее всего противоречит) такая форма уме­ренной демократии, при которой господство справедливых законов сочетается с максимально возможной мерой сво­боды, безопасности и автономии индивидов.

Учение Эпикура имело множество приверженцев как в самой Греции, так и в Риме. Значительным влиянием пользовались естественно-правовые идеи, развитые в его учении о договорном характере государства и права, в частности его представления о естественном праве с изменчивым содержанием. Заметную роль в последующих этических и политико-правовых учениях сыграла и его трактовка естественного права и закона в плоскости обеспечения интересов отдельной личности, прав, свобод, безопасности и независимости индивида.

8.

Естественное право как мировой закон

Различные варианты в целом фаталистической кон­цепции естественного права развивали древнегреческие и древнеримские стоики. Конечно, те или иные мотивы и элементы фаталистического характера присущи, как мы уже видели, и другим древним учениям о праве и зако­не. Это отчетливо проявлялось особенно в тех учениях, которые апеллировали к божественным первоисточникам политико-правовых явлений. В учении стоиков фатали­стические представления играют основополагающую роль, определяя исходные принципы и существенные черты их правопонимания в целом. Можно сказать, что стоики являются сознательными фаталистами, а фатализм пред­ставляет собой осознанный принцип их подхода к фило­софской и политико-правовой проблематике.

Основателем стоицизма был Зенон (336—264 гг. до н. э.) из города Китион на Кипре. В истории стоицизма

 

различают три периода: древнюю, среднюю и новую (рим­скую) Стою. Главными деятелями древней Стой являют­ся, кроме Зенона, Клеанф (331—251 гг. до н. э.) и Хрисипп (277—208 гг. до н. э.). Ведущими представите­лями средней Стой были Панетий (185—110 гг. до н. э.) и Посидоний (135—51 гг. до н. э.), а новой (римской) Стой —Сенека (3—65 гг.), Эпиктет (50—130 гг.) и Марк Аврелий Антонин (121—180 гг.).

Судьба как управляющее и господствующее начало (hegemonikon) есть одновременно «разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом про­видением, или разум, сообразно которым ставшее стало, становящееся становится и предстоящее станет» 48. Судь­ба здесь выступает в качестве такого «естественного за-кона» («общего закона»), который имеет в то же время божественный характер и смысл. Согласно Зенону, «есте­ственный закон божествен и обладает силой, повелеваю­щей (делать) правильное и запрещающей противополож­ное» 4Э.

Именно естественная, природная связь людей, т. е.* соответствие этих человеческих связей и отношений об­щему (естественному) закону мироздания, и является, согласно воззрениям стоиков, основанием и причиной наличия в общении людей справедливости. Естественный закон тем самым предстает как воплощение всеобщей и универсальной справедливости, которая в учении стоиков играет роль нормативно значимого факта и критерия как для политического сообщества людей (государства), так и для принимаемых ими законов.

Отталкиваясь от универсального характера естествен­ного закона (и соответственно — справедливости по при­роде), Зенон и Хрисипп в своих сочинениях о государст­ве, а вслед за ними и их греческие и римские последова­тели, обосновывали космополитические представления о том, что все люди (и по своей природе, и по закону ми­роздания в целом) — граждане единого мирового государ­ства и что человек — гражданин вселенной.

«Весьма удивительно,—замечает Плутарх по поводу

этих идей стоиков,— что главное в форме правления, ко­

торую описал Зенон, положивший начало школе стоиков,

с- не в том, что мы обитаем в городах и областях

 

LJ

 

ия мировой философии, т. 1, ч. 1, с. 490.

 

и отличаемся своими особыми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограж­дан, что жизнь одна подобно тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих пастбищах согласно общему закону» 50.

Уже своим акцентом на всеобщей значимости, универ­сальной ценности и безусловной силе естественного за­кона и мирового государства стоики неизбежно обесце­нивали смысл и роль отдельной и особой полисной формы государственности, полисных законов, порядков и уста­новлений.

В свете естественно-правовых представлений стоиков рабство как явление общественной жизни и социально-политический институт не имеет оправдания, поскольку оно противоречит общему закону и мировому сограждан-ству людей. Подобную мысль развивал Зенон в работе «Государство». Эта же мысль, правда в более вуалирован­ном виде и косвенно, присутствует и в весьма типичных для стоицизма противопоставлениях свободы и рабства как нравственных и духовных характеристик людей, а не их социально-политических и правовых статусов.

В духе воззрений греческих стоиков Сенека считает судьбу (или, что для него то же самое, бога, божествен­ный дух, провидение, природу, мировое целое, разум) причиной всех причин. Цепь событий, полагает он, под­чинена вечному вращению судьбы: идя «своим невоз­вратным путем», «закон судьбы совершает свое право» 5\

Исходя из представлений о естественном праве как общеобязательном и равном для всех мировом законе, Сенека наиболее последовательно среди стоиков отстаивал идею духовной свободы и равенства всех людей, включая сюда и рабов. Все люди, согласно Сенеке, равны в том смысле, что они — «сотоварищи по рабству», поскольку они одинаково находятся во власти судьбы и велений мирового закона.

Сходные естественно-правовые представления развивал Эпиктет. Каждый, поучал он, должен надлежаще ис­полнять ту роль, которая ниспослана ему судьбой и мировым законом. Исходя из таких представлений, он отстаивает следующий естественно-правовой принцип: «чего не желаешь себе, не желай и другим». Этот прин-

50 Там же, с. 503.

51 Там же, с. 506.

 

цип он использует для критики рабства как безнравст­венного и порочного явления, противоречащего естествен­ному праву.

В основе политико-правового учения стоика Марка Аврелия Антонина, бывшего в 161—180 гг. римским императором, лежит «представление о государстве с рав­ным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных» 52.

Хотя в учении стоиков в целом имелось немало по­ложений, звучащих довольно радикально для своего вре­мени и чреватых значительным оппозиционным потенциа­лом, однако сами они развивали присущий их позиции критицизм но преимуществу в русле идей нравственного самоусовершенствования людей и отношений, а не в плоскости обоснования необходимости социальных и по­литико-правовых преобразований. Интерпретация пробле­мы соотношения естественного права и закона с фаталисти­ческих позиций неизбежно ослабляла критические аспек­ты и возможности стоической концепции правопонимания. Фатализм общего, мирового закона (естественного права) по существу фатально предопределяет, согласно такой концепции, и все человеческие политико-правовые явле­ния и отношения, в том числе и государственное законо­дательство. Тем самым наличные социально-политические порядки и законы предстают в качестве проявлений непреодолимых, фатальных, сверхчеловеческих сил.

Учение стоиков оказало большое влияние на после­дующих исследователей, придерживавшихся естественно-правовых представлений. В их числе — Полибий, Цице­рон, римские юристы, раннехристианские авторы. Право­вым взглядам римских авторов будет уделено специальное внимание. Здесь же, в связи с концепцией стоиков, уме­стно обратиться к некоторым положениям учения Поли­бия (210—128 гг. до н. э.), навеянным стоицизмом.

Своеобразие и новизна подхода Полибия к политико-правовой проблематике — в попытке ее освещения в кон­тексте «всеобщей истории», с позиций «политической истории», словом, с исторических позиций.

Исторический подход Полибия к генезису и развитию различных политико-правовых форм и представлений (в том числе представлений о долге, правде и справедли-

52 Там же, с. 519.

 

вости), сочетающийся с попыткой дать историческую ин­терпретацию понятия «судьба» (в качестве закономерно­сти исторического процесса), позволяют в целом говорить о развитии Полибием ряда положений исторически ори­ентированной концепции естественного права. Причем естественное право в учении Полибия выступает в каче­стве существенного конститутивного момента в естест­венно-исторически возникающей и развивающейся госу­дарственности. Имея в виду соответствующие естествен­но-правовым представлениям (и, следовательно, основным началам государственности вообще) «добрые обычаи и законы», Полибпй подчеркивает, что они «вносят благо­нравие и умеренность в частную жизнь людей, в государ­стве же водворяют кротость и справедливость» (VI, 46, 2). Он отмечает также взаимосвязь между хорошими нрава­ми людей, правильным устройством их государственной жизни и законами.

При обосновании разумности смешанной формы прав­ления значительное внимание Полибий уделяет роли за­кона и обеспечению законности в условиях такого прав­ления. Данное обстоятельство следует особо подчеркнуть в свете влияния идей смешанного правления на последую­щие концепции разделения властей, в которых признание роли правового фактора в политической жизни находит свое логическое завершение и выражение в выделении наряду с другими ветвями государственной власти спе­циальной законодательной власти.





sdamzavas.net - 2019 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...