Главная Обратная связь

Дисциплины:






ПОБЕДА ХРИСТИАНСТВА 4 страница



Современное, даже христианское сознание, в этом конфликте видит борьбу за «свободу совести», за право человека сделать религию своим «частным делом». Для ранней Церкви смысл его, конечно, неизмеримо глубже. Христианство для нее не столько новая религия, а переворот, происшедший в истории мира: явление в ней Господа для борьбы с тем, кто узурпировал Его власть. Церковь — свидетельница Его пришествия и присутствия. Она знает, что Он воцарился и об Его Царстве возвещает миру. Но если Он Господь — всё должно принадлежать Ему, Он один должен быть Царем неба и земли. «Един Господь!» — вот последний смысл борьбы, ее подлинное содержание для Церкви.

 

 

 

Начало гонений озарено пожаром Вечного Города. В ночь на 16 июля 64 г. сгорела большая часть Рима и народная молва обвинила в поджоге самого императора: в своем воспаленном воображении Нерон мечтал будто бы о перестройке столицы. И вот, чтобы отвлечь от себя это подозрение, Нерон свалил вину на «людей, ненавидимых за их пороки и которых народ называл христианами… Сначала были схвачены те, которые признавали себя христианами, а затем, по их указанию, захвачено было множество лиц, которых и уличили не столько в поджоге, сколько в ненависти к человеческому роду. И хотя эти люди и были виновны, но они возбуждали к себе жалость и сострадание, потому что гибли не для общего блага, а для удовлетворения жестокого каприза одного». Этими несколькими строками римского историка Тацита — полными презрения к «зловредной секте» — и ограничиваются наши сведения. Но они ясно показывают, что христианство «открыто» римской властью, что существование его всем известно. И хотя гонение Нерона ограничено Римом, и причина его случайна — именно оно впервые ставит вопрос о христианах в политической и государственной плоскости, в какой он и будет дальше рассматриваться. Правда, решен он будет не сразу. Конец века проходит в переворотах, смутах и неурядицах. Риму не до христиан. Но гонения назревают. На эти годы относит предание Церкви мученическую смерть апостолов Петра и Павла в Риме может быть при Нероне, Иоанна Богослова на Востоке при Домициане (81—96). До нас дошли имена и других мучеников. И эти, всё учащающиеся вспышки, подготавливают открытый конфликт.

С началом второго века наступают золотые годы римской истории — «век Антонинов». Это время последнего расцвета Рима под властью лучших из когда-либо правивших в нем императоров. Нравственный облик их так обаятелен, что сами христиане создадут легенду о посмертном спасении первого из них — Траяна; а «Мысли» императора-философа Марка Аврелия и сейчас занимают почетное место в классическом наследии античности. Но вот, при этих лучших императорах, в дни, когда как будто достигли Торжества все нравственные ценности греко-римского мира, конфликт с христианством и приобретает все свое трагическое значение.



Сохранился ответ Траяна своему другу Плинию Младшему, который, в качестве губернатора одной из отдаленных провинций, спрашивает императора о христианах. Как поступить с ними? Казнить ли за «само имя» — то есть за одну принадлежность к христианству, или же за преступления, связанные с «именем»? Разыскивать ли их или же ждать формального обвинения? Траян ответил ясно и определенно: да, само «имя», то есть само христианство и есть состав преступления, и за него нужно казнить. И хотя он запретил разыскивать христиан и отверг анонимные доносы, «недостойные нашего времени», христианство в этом рескрипте было осуждено всей тяжестью римского закона. Отныне всякий, обвиняемый в том, что он христианин и не оправдавшийся принесением жертвы богам, оказывался приговоренным к смерти. Христианство было объявлено вне закона: «вас не должно существовать»…

Правда, сама структура римского судопроизводства давала возможность христианам существовать и под этим осуждением. Рим не имел государственного прокурора: против каждого христианина должен был выступить «частный» обвинитель, само же государство вначале отказалось взять на себя инициативу гонений. Этим объясняются, с одной стороны, довольно длительные затишья в гонениях, с другой же, их «индивидуальный» характер: арест одного христианина мог совершиться чуть ли не в собрании общины без того, чтобы пострадали другие члены ее. И всё же положение всех христиан было ужасным: они были вне закона и достаточно было одного доноса, чтобы неумолимая логика обвинения завершалась смертью.

Отныне — в течение целых двух столетий — жизнь Церкви измеряется кровью мучеников. В разные эпохи, в зависимости от политических условий и от иных причин, их было то больше, то меньше. Но по-настоящему их цепь не прерывалась никогда. Иногда это были вспышки массового гонения, например в Смирне в 155 г., о чем сохранился рассказ в «Мученичестве Поликарпа», в Лионе в 167 г. — подробно описанное в послании галльских христиан к малоазийским. Иногда индивидуальные процессы: мученичество Игнатия Антиохийского и Симеона Иерусалимского при Траяне, Телесфора Римского при Адриане, Поликарпа и других смирнских христиан при Антонине Пие, Юстина Философа при Марке Аврелии и т. д. Так или иначе, в течение двухсот лет ни один христианин не мог чувствовать себя в безопасности и, конечно, это сознание своей отверженности, своего осуждения миром стоит в центре раннехристианского опыта.

Дошедшие до нас мученические акты и описания гонений показывают, как реагировала Церковь на это осуждение. Они вскрывают всё значение, вложенное ею в «мученичество», то есть в свидетельство христиан перед судом мира, и объясняют нам, почему именно в мученичестве осознала Церковь как бы «норму» христианской жизни, а также самое сильное доказательство истины христианства. Было бы неверно сводить смысл мученичества к одному «геройству» или жертвенности: таких мучеников-героев имели все религии, и если бы числом жертв определялась истина идеи, то каждая могла бы предъявить своих. Но христианский мученик не герой, а «свидетель»: приятием страданий и смерти он утверждает, что царство смерти кончилось, что жизнь восторжествовала; он умирает не за Христа, а с Ним, и тогда в Нем же получает и жизнь, «воссиявшую из гроба». Церковь превозносит мученичество так высоко именно потому, что для нее оно есть доказательство самого главного христианского утверждения: воскресения Христа из мертвых, победы над смертью. Никто лучше не выразил этого, чем Св. Игнатий Антиохийский. Ведомый под арестом в Рим, на казнь, он пишет послание своим римским друзьям, прося не делать попыток спасти его: …«дайте мне стать пищей зверей. В полной жизни выражаю я свое горячее желание смерти… Мои земные страсти распяты, и живая вода, струящаяся во мне говорит: приди ко Отцу. Я не хочу больше жить этой земной жизнью»… Желание смерти: в описаниях мученичества, в лаконических «актах» — нет ни пафоса, ни восторга. Но есть светлая, всепобеждающая уверенность в победе, одержанной Христом над смертью, и в превосходстве подлинной жизни — с Ним и в Нем — над жизнью этого мира, «образ которого проходит».

Здесь невозможно привести всех дошедших до нас текстов: послание Лионских христиан в Малую Азию, описывающее гонение в Галлии в 165 г., изумительное «Мученичество Поликарпа», или же потрясающие по своей краткости «акты» Иустина, Киприана, Исхлисских мучеников и столь многих других. Но смысл всех их всегда один и тот же: смерть каждого мученика есть вечно совершающаяся победа смерти Христовой. «Он смертью смерть попрал». И потому культом мучеников полагает Церковь начало прославлению святых: каждый из них есть «свидетель» — а их кровь «семя», обещающее новые всходы. Конфликт с Римской Империей самой Церковью осознается не как трагическое недоразумение, а как исполнение обещания Спасителя: «в мире печальны будете, но мужайтесь: Я победил мир». Для нее гонение — лучший залог победы.

 

 

 

Государственным преследованием не исчерпывается, однако, конфликт между христианством и миром. Опаснее открытого гонения было для Церкви соприкосновение с идеями и верованиями ее эллинистического окружения. Здесь она наталкивалась на опасность уже внутреннего искажения своей веры, извращения своего изначального опыта. Второй век отмечен напряженной борьбой христианства за свою «самобытность», за чистоту и целостность принесенного им миру учения.

Уже ап. Павел проповедь о Христе называл «соблазном для Иудеев, для Эллинов безумием». Иудеи соблазнялись о распятом Мессии, о смысле Его учения о Царстве Божием. И все же, пока христианство распространялось среди евреев, оно, хотя и часто отвергаемое, оставалось «понятным». Оно говорило на одном с евреями языке — на языке Библии, оно было основано на том же библейском понимании Бога, мира, человека, греха. Неизмеримо труднее понять и по-настоящему «принять» Христианство было человеку, выросшему и воспитавшемуся в атмосфере эллинизма. Не случайно афинские философы, собравшиеся на Ареопаге послушать ап. Павла, прервали его, когда он заговорил о воскресении мертвых. В строе греческого мировоззрения слова о воплощении Бога, о смерти на Кресте, о воскресении тела, действительно, казались «безумием», не могли быть услышаны без глубокого перерождения всего сознания, всех навыков мысли. Не учила ли греческая философия в теле видеть темницу бессмертной души и не призывала ли ее к развоплощению: к созерцанию чистой, от всего материального свободной сущности бытия? И в мире эллин видел только «вечное возвращение», вечный круговорот, спасения от которого искал в неподвижном мире идей. Часто говорят о «греческом чуде» — о радостной гармонии между телесным и духовным, о светлом приятии мира и его красоты, навеки воплощенных в прозрачной чистоте греческого искусства. Но не в том ли тайна этой гармонии, что в искусстве грек стремится найти и выразить именно «идеальную форму» мира, скрытую за его текучим, переменчивым обликом, не его настоящую, реальную жизнь, полную часто трагических противоречий. Чувство истории, то есть необратимости, неповторимости времени, и в этом времени — единичность и неповторимость каждого события, каждой личности глубочайшим образом чужды эллинской психологии, они впервые привиты были человеческому сознанию священным «историзмом» Библии. А только в этом свете можно понять веру христиан в единственное, ни с чем несоизмеримое значение одного События, одной Личности, одного момента в истории. Это все тот же библейский «реализм», укорененный в первичной интуиции Бога, как живой и творческой Личности; но тогда все в мире «относится» к этой Личности, ею живет и ею определяется; весь мир пронизан личной жизнью и потому раскрывается, как история. Он находит свое средоточие в человеке, свободной личности, стоящей перед Личным Богом и перед Ним избирающей и решающей свою судьбу. Человек, его душа и тело, его любовь, грехи, стремления приобретают бесконечное значение, в нем мир отвечает Богу, борется с Богом, жаждет Бога и, наконец, соединяется с Ним в свободе, любви и истине. Но как совместить с этим реализмом идеализм греческого сознания, в котором не История и не Личная жизнь, а Природа составляет центр всех устремлений, где последняя мудрость состоит в слиянии и срастворении всего личного с идеальной закономерностью бытия? Конфликт между христианством и эллинизмом никак нельзя толковать, как временное недоразумение, в нем столкнулись два несводимых одно к другому мироощущения, две полярно противоположные религиозные и психологические установки сознания. И приятие эллинизмом христианства было невозможным без подлинного обращения, то есть глубокого перерождения сознании и мысли. Поэтому история раннего христианства есть история не «сближения» и не примирения Афин с Иерусалимом, а их борьбы, через которую и совершилось медленное «воцерковление» эллинизма, навсегда оплодотворившее христианскую мысль.

Но чтобы такое воцерковление стало возможным, Церкви необходимо было в первую очередь отгородиться от всех попыток слишком легко примирить христианство с духом времени, безболезненно перетолковать его на эллинистический лад. Если бы Церковь осталась заключенной в одни еврейские «формы», она не победила бы мира, но если бы она попросту приспособила эти формы к формам эллинистического сознания, это была бы победа не христианства над миром, а, наоборот, мира над христианством. Начало такого, уже «идеологического», конфликта с окружающим миром мы и видим во втором веке, причем, первый враг, с которым пришлось столкнуться Церкви, как раз и вдохновлялся идеей «компромисса», истолкования, примирения. Враг этот — гнозис.

Гнозисом или гностицизмом называют обычно ту смесь греческой философии с восточным мистицизмом, тот странный религиозно-философский сплав, что возник, как результат сближения греко-римского мира с востоком, и пышным цветом расцвел как раз в эпоху первого распространения христианства. Типичные порождения переходного, религиозно-взбудораженного времени, гностические течения и общества отражали в себе и подлинные духовные запросы, и поверхностное увлечение «восточной мудростью», и болезненный интерес ко всему таинственному, к символам, обрядам, мистериям. Успех их можно сравнить с успехом в наши дни теософии и подобных ей «научно-мистических» религий. Как и в теософии, в гнозисе сочетался «научный» подход к религиозным вопросам с мистическими фантазиями и всевозможными «секретами». Усталому, разуверившемуся в своей бытовой, «привычной» религии, одновременно и скептически-настроенному и тоскующему по вере человеку предлагался и обещался «гнозис» — посвящение в последние тайны бытия, возведение в высшие степени знания. («Гнозис» по-гречески и значит «знание»). А в обрядах, церемониях, посвящениях утолялось вечное стремление человека к «сакральному», та религиозная чувственность, которая так часто подменяет подлинную религиозность.

Ученые спорят о происхождении и развитии различных гностических учений; их было много, и между собой они часто вступали в причудливые сочетания. То время, как и наше, было одержимо поисками «синтетической религии», в которой слились бы и растворились все учения, все философии, все религии. Но как раз это стремление соединить и истолковать по-своему все религии и делало гнозис опасным для Церкви. Он не только не относился враждебно к христианству но, напротив, сам стремился заключить его в свои сети. Возникнув до христианства и независимо от него, гнозис, в своем развитии не мог не натолкнуться на Церковь и не «заинтересоваться» ею. Христианство тоже шло с востока — родины всей таинственной мудрости, оно было связано с иудаизмом, на который в эллинистическом мире была своеобразная «мода», оно тоже имело свои мистерии, свою, скрытую от взоров толпы, жизнь. Но, главное, оно отвечало на те же мучительные вопросы: о происхождении зла, о смысле страданий, о смысле жизни — которыми питался и гнозис. Поэтому, почти с первых же шагов Церкви, мы видим рядом с нею, а иногда и внутри нее зарождения уже «христианского» гнозиса, то есть попыток «истолковать» Евангелие, обойти то, что в нем кажется неприемлемым, непонятным и непривычным — прежде всего, конечно, саму действительность воплощения Бога, человечность Христа. Тревога чувствуется уже в апостольской письменности. «Смотрите, — пишет ап. Павел Колоссянам, — чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (2, 8). Ап. Иоанн Богослов призывает христиан «испытывать духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире» (1, 4, 1). Опасность усиливается, когда в Церкви начинают преобладать уже не евреи, а бывшие язычники. Многих из них приводят к ней те самые интересы и настроения, которыми объясняется и успех гностицизма. И далеко не все из них могут сразу постичь коренное отличие христианства от восточно-эллинистических «мистериальных» религий, воспринять всю новизну Евангелия. В Церкви эти мятущиеся души видят, хотят видеть увенчание своего собственного религиозного опыта, ответ на свои вопросы. «Эти язычники, — пишет проф. Болотов, — думали, что они нисколько не обязаны с вступлением в христианстве оставлять свои прежние теории, напротив, думали правильно истолковать и понять при помощи их христианство в высоком, совершенном смысле». В начале второго века Св. Игнатий Антиохийский обличает тех, кто ссылается на свое особое знание (гнозис), и напоминает, что подлинное знание Бога возможно только через Иисуса Христа. Но настоящего расцвета этот христианский гнозис достигает в середине столетия — в учениях Василида, Валентина, Сатурнина, Маркиона и др. Уже само это количество имен указывает на размеры движения. В писаниях же гностических учителей, дошедших до нас, правда, в обрывках, можно почувствовать подлинный размах мысли и глубину замысла, так, что увлечение ими уже нельзя приписывать одному извращенному воображению или интересу к экзотическим «тайнам».

Сила гнозиса, и вместе с тем его ложь, заставившая Церковь напрячь против него все свои силы, была в том, что, отводя Христу первое и центральное место, признавая Его Логосом, Спасителем, Искупителем, гностические мыслители одновременно разлагали саму сущность христианства, как веры в воплощение Бога, в пришествие Его в мир. В их толковании христианство превращалось в своеобразную мифологическую философию: в ней спасает уже не Слово, «ставшее плотью», не победа смерти над смертью, не воскресение тела, а «знание», хотя и одетое в «мистериальные» одежды. Вместо драмы греха, прощения, спасения — драмы личной: между Богом и человеком, здесь предлагалась некая космологическая схема, в которой «духовные» элементы мира освобождаются постепенно от плена материи, дурная множественность уступает место абстрактному единству… Это был возврат в новом восточном обличии к старому греческому идеализму, «вступление соглядатаев с намерением перестроить по своему и захватить в свои руки христианский лагерь» (Болотов).

Проникновение гнозиса в христианскую среду и борьба с ним в истории Церкви сыграли несомненно огромную роль. Некоторые историки доходили до того, что из борьбы этой выводили целую «метаморфозу» Церкви — превращение ее в стройную, монолитную организацию, забронированную авторитетом иерархии и официальной доктриной. Бердяев, со своей стороны, в осуждении гнозиса видел даже величайшее несчастье: в нем чудилось ему удушение свободной мысли и возникновение самого принципа «ортодоксии», как торжества большинства над меньшинством. Сейчас, при лучшем знании гностических памятников, такие суждения вряд ли еще возможны. Но гнозис, действительно, ускорил и во многом определил «осознание» Церковью своей собственной жизни, веры, опыта, заставил ее точнее определить внутренние, органические законы этой жизни, во внешних формах и формулах «выявить» то, что, конечно, составляло сущность ее с самого начала. Борьба с гнозисом привела, говорят, к закреплению в окончательный «канон» или список книг Нового Завета, к установлению принципа церковного предания и апостольского преемства иерархии, иными словами к определению тех основных начал, на которых, действительно, зиждется, и которыми до ныне «проверяется» церковная жизнь. Но, чтобы правильно понять смысл всех этих фактов, нужно поставить вопрос иначе, глубже вникнуть в суть самого конфликта. Гнозис выдавал себя за развитие или истолкование церковного учения, веры в Христа, как Спасителя и Бога. И надо сразу же подчеркнуть, что, борясь с гнозисом, Церковь ни разу не осудила и не запретила самой возможности такого истолкования и объяснения. Но в гнозисе она увидела подмену того образа Христа, которым жила сама, другим, чуждым и искаженным образом. Между тем, гностики ссылались на тайные предания, на древнюю письменность, «апеллировали» к традиции. Они создали целую «апокрифическую» литературу о Христе, в которой предание Церкви смешивалось с вымыслом. До нас дошли отрывки таких гностических «евангелий» — надписанных именами Петра, Иакова, Павла, Иоанна и др. «Образ Христа, — пишет проф. Лицман, — приобретает в них характер не только странный и сверхчеловеческий, но и призрачный. Он присутствует невидимо, иногда в теле, иногда бестелесно, является в образе то ребенка, то взрослого, то старца». Читая эти апокрифы, можно понять, как проникали гностические идеи в христианскую среду и почему могли иметь успех у многих христиан: «В них было обличие чудесного, таинственный язык сверхчеловеческого пророчества, они отвечали на любопытство, которое вместо традиционного учения Церкви, вместо истории и богословия, жаждало секретного знания. Гнозис являлся в этом смысле неистощимым источником и предлагал — в тысячах раскрашенных картинок то, чего хотело сердце» (Лицман). Таким образом это был прежде всего спор о Христе, об Его историческом образе, об Его проповеди и смысле Его явления и чудес. И перед Церковью вставала необходимость точно определить — на каком основании гностический Христос ложен, что позволяет ей отличать истинное предание о Нем от ложного. Историческое значение гнозиса в том, что если до его появления то знание Христа, то восприятие Его образа и учения, которым Церковь жила, было для нее так сказать самоочевидным, и ни в ком не вызывало никаких сомнений, то гнозис заставил ее впервые точно определить источники этого знания, вызвал в ней «рефлексию» на саму себя и на свою жизнь.

Мы уже раньше показывали, что, с первого дня принятие христианства мыслилось как принятие свидетельства о Христе Апостолов, свидетелей Его заповедей. От них и только от них восприняла Церковь живой, исторический образ Спасителя, Его жизни, чудес, страданий и воскресения. Но это не простой человеческий рассказ, не просто историческое свидетельство. По учению Церкви, в даре Пятидесятницы, через сошествие Св. Духа, оно становится Словом Божиим. Свою миссию апостолы воспринимают именно, как служение или проповедь Слова. Больше того, сама Церковь есть ничто иное, как принятие этого Слова, так что она и ее рост в Деяниях Апостольских и в посланиях Павла определяется, как рост Слова: «И слово Божие росло и распространялось» (Деян. 12, 24) «С такою силой возрастало и возмогало слово Господне» (19, 20). Но чтобы понять всё значение этих фраз, а также место апостольского свидетельства в сознании ранней Церкви, нужно помнить, что для нее, как и для всего ветхозаветного, еврейского сознания, Слово Божие означает не только выражение на человеческом языке абсолютной истины, не только откровение одному уму, но прежде всего явление Самого Бога, проявление Его Божественной Жизни и Силы. В Ветхом Завете Бог Словом творит мир, Словом «содержит» его жизнь. Словом начинает его спасение. Бог не только говорит Свое Слово, но Он им «действует», или, вернее, Само Слово Божие есть Жизнь, действие, творчество. «В начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог… Всё через Него начало быть… В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков». В прологе Евангелия Иоанна хотели видеть введение в «конкретную» иудео-христианскую проповедь отвлеченного, философского понятия, попытку «эллинизации» христианского благовестия. Между тем он всецело укоренен именно в библейском восприятии Слова, как Божественной Жизни, Божественного Действия. «И Слово стало плотию». Это значит, что во Христе Бог не только открыл людям новое учение, сообщил новую и абсолютную истину, но что Сама Божественная Жизнь вошла в мир и стала жизнью человека.

Но тогда проповедь апостолами Слова Божия означает нечто неизмеримо большее, чем достоверный рассказ или свидетельство очевидца о фактах жизни Христа и об Его учении. Она не только сообщает о Христе, но передает Самого Христа, Само Слово, ставшее плотью, вводит в Его жизнь и соединяет с ней. Только из такого понимания Слова Божьего раскрывается и смысл органической связи апостольской проповеди с крещением; проповедь Слова ведет к тому, чтобы человек соединился со Словом, принял его в себя, сделал Его своей жизнью; это и совершается в крещении, то есть в действии, подобном рождению, но в подобии, дающем то, чему оно уподобляет. «И Слово плоть бысть». В ранней Церкви слова эти звучат во всем своем смысле: сама Церковь становится плотью Слова, причащением к Божественной жизни, явленной в Нем. И потому проповедь Апостолов не рассказ, а передача Самого Слова, жизнь Церкви не только исполнение учения, а приобщение к Слову, рост Его в них.

Таким образом, если во всех памятниках ранней Церкви очевидна всецелая зависимость Церкви от Слова Божьего, то она не означает зависимости ее от одной записи Слова, то есть новозаветного «текста». Образ и учение Христа, возвещенные Апостолами, не раз навсегда «усвоенная истина», а живая и действенная реальность, не иссякающий источник благодати, учения, духовного роста. «Слово живое и действенное» (Евр. 4, 12), оно определяет, как мы уже видели, само устройство общины, его непрестанно возвещает проповедь Епископа, ему приобщаются христиане в Таинствах, им вдохновляются в молитве. Наконец, оно соединяет христиан и является источником того согласия и единодушия, которое связывает всех между собою. Во всех памятниках мы находим ссылки на слова и на учение Христа, очевидно известные всем с самого начала. И также с самого начала от новообращенного перед крещением Церковь требует исповедания веры в так называемом «крещальном символе»: кратком перечислении основных истин о Христе, что показывает вполне ясное знание о Нем, требуемое от всех христиан.

Поэтому, когда в разных местах начали возникать записи апостольской проповеди, церковным сознанием они были сразу восприняты как записи именно изначального, знакомого, всеми принятого свидетельства и учения. А так как это — свидетельство Слова Божия, то и запись его, конечно получила то же значение, какое имело предание о Христе в других его формах: проповеди, литургической молитве, крещальном «оглашении» (то есть подготовке вновь обращенных к крещению). Имея Священное Писание Ветхого Завета, христиане естественно прибавили эти записи к нему, как его завершение, истолкование и исполнение.

Здесь невозможно даже кратко изложить историю этой записи, вызвавшую такие бесконечные споры среди ученых. Одно очевидно: каковы бы ни были «источники» наших четырех Евангелий и их взаимоотношения, какие бы хитроумные гипотезы ни создавали ученые, стараясь восстановить их «генезис», они были приняты Церковью — то есть получили общее признание именно потому, что по своему содержанию, они совпадали с образом Христа и содержанием Его учения, какими с первого дня знала их Церковь. Мы ничего не знаем ни о спорах, ни о сомнениях: принятие или «узнавание» их совершилось, можно сказать, «само собой». Церковь не «санкционировала» Писания Нового Завета, а приняла в нем то самое Слово Божие, которое имела изначала как источник своего существования.

К концу первого века, когда завершается «апостольский» период истории Церкви, она, несомненно, имеет уже четыре Евангелия Матфея, Марка, Луки и Иоанна, хотя, может быть, они не собраны еще в один сборник, но каждое из них «принято» в той группе церквей, для которой оно было написано. Очень скоро совершается соединение их в Четвероевангелие: в середине второго века апологет христианства Татиан составляет первую «гармонию» или свод Евангелий. Мы знаем, что между четырьмя Евангелиями есть различия и даже очевидные расхождения по второстепенным вопросам: в хронологии, в последовательности событий. Современная наука эти различия раздула в почти неразрешимые «проблемы» и от их разрешения поставила в зависимость приятие того или иного текста. Но различия эти были известны и древним христианами и их нимало не смущали. В Евангелии они, в отличие от людей нашего времени, искали и находили не историческую «точность», а правду о Христе — правду историческую и духовную. А никто еще не оспаривал глубочайшего единства образа Христа во всех Евангелиях, внутреннее согласие их в свидетельстве о Нем.

Таким образом, появление в Церкви Нового Завета как книги, как Писания, не было ни в коей мере каким-то «новым» фактом, результатом борьбы или сомнений. Это запись того основоположного Предания (передачи), через которое Слово Божие непрестанно живет в Церкви. Но именно потому, что это Предание изначально. Церковь на первых порах не нуждается в определенном «каноне» — точно фиксированном списке записей или Писаний; «Каноном» является сама вера Церкви, как она сохраняется в учении епископов, литургической практике и в «крещальном оглашении». Слово Божие не «внешний» авторитет, не «текст», а сама реальность веры и жизни Церкви. Сами «тексты» потому и принимаются как Писание, что они согласны со Словом Божиим, что в них узнает Церковь свою веру, свою проповедь, свое учение — то, чем живет она от Апостолов.

Но такое отсутствие точного «канона» Писаний как раз и давало возможность гностическим учителям свои учения приписывать апостолам, представлять их в форме «евангелий» и «посланий». Они знали, что только то может получить признание в Церкви, что освящено авторитетом апостольского свидетельства. А так как их писания были «интересны», действовали на воображение, отвечали вкусам времени, для многих неутвержденных или только что обращенных они могли стать соблазном.

Здесь следует особо отметить Маркиона и его учение. Уроженец Синопа на Черном море, сын епископа, Маркион появляется в Риме в годы царствования Антонина Пия и занимает видное место в Римской Церкви. Но очень скоро он порывает с Церковью и основывает свое собственное общество, которое быстро растет, приобретает членов «во всем человечестве», по словам Иустина Философа. Маркион соблазняется Ветхим Заветом и принятием его в Церкви. Для него ветхозаветный Бог есть злой Бог, от власти которого пришел нас спасти Христос. Он исходит из обычного в гнозисе «дуализма» — то есть противоположения материи духу, и в Ветхом Завете он видит торжество материи, тела, и потому закона. Единственный выразитель чистого учения Христа для Маркиона — Павел. Поэтому он отвергает все новозаветные писания, кроме посланий Павла и Евангелия Луки (ученика Павла). Но так как и здесь встречаются ссылки на Ветхий Завет, то Маркион смело «очищает» Луку и Павла от «вставок» и «искажений» и к полученному таким образом «чистому» Писанию прибавляет собственное произведение — «Антитезы» — как ключ к правильному его истолкованию. Во многом Маркион предвосхищает метод и подход многих из современных толкователей Нового Завета. Создав свое собственное понимание христианства, он им затем мерит и судит Писание, провозглашая «неподлинным» всё, что не подходит под его взгляда. Его учение сразу же получает широкое распространение. Многочисленные группы «маркионитов» возникают в Риме, в Египте, в Малой Азии, в Сирии — так что еще в четвертом веке христианским полемистам приходится писать против них.





sdamzavas.net - 2019 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...