Главная Обратная связь

Дисциплины:






ЭПОХА ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ 3 страница



От внешней реставрации Юстиниан не отделял реставрации внутренней. Первые же годы его царствования отмечены колоссальной систематизацией римского права, прославленной под именем «Кодекса Юстиниана», (529) и «Пандект» (533). Слава эта не преувеличена: свод Юстиниана сохранил наследие римского права, сделал его фундаментом нового мира, родившегося из распада Империи, утвердил нашу историческую преемственность. Юридической работе соответствовала наконец глубокая административная и финансовая реформа. Империя снова обрела свою твердую государственную «форму».

Всё это делает Юстиниана последним великим римским императором. Но значения его в истории, особенно же истории Церкви нельзя понять, не увидев в нем также и первого «идеолога» Христианской Империи, подведшего итоги Константиновскому союзу. При нем совершается первый «синтез» христианского византинизма, а этим синтезом определяется в свою очередь весь дальнейший путь восточного Православия.

Юстиниан никогда не отделяет римской государственной традиции от христианства. Он сознает себя до конца и вполне Римским Императором и столь же органически Императором Христианским. Источник всей его теории здесь — в этом самоочевидном для него и совершенно неразделимом единстве Империи и христианской религии. Но здесь же и причина двусмысленности и, надо открыто сказать, внутренней лжи этой теории. С одной стороны, она показывает, что под влиянием христианства, несомненно, изменилось самосознание Империи: Юстиниан всегда ощущает себя слугой Божиим, исполнителем Его воли, Империю же орудием Божественного плана в мире. Империя окончательно поставила себя под знак Креста, ее дело — ограждать и распространять христианство среди людей. Поэтому никак нельзя забывать или преуменьшать интерес Юстиниана к миссионерству, его помощь церковной благотворительности, его щедрую материальную поддержку Церкви, нельзя, наконец, отрицать ни его искренней веры, ни его подлинного, а не только «политического» интереса к богословию. Его свод законов не случайно открывается исповеданием «кафолической веры» в Христа и в Пресвятую Троицу, а на драгоценном престоле Св. Софии — символе, сердце и покрове Империи, красуются слова: «Твоя от Твоих Тебе приносят Юстиниан и Феодора». В некотором смысле они действительно выражают самосознание и вдохновение Императора. Империя отныне всецело принадлежит христианскому Богу.

Но большинство историков не видят того трагического изъяна теории Юстиниана, который, между тем, объясняет все срывы его религиозной политики и по-своему даже «оправдывает» их. Часть историков — враждебная Византии в целом — считает его теоретиком «цезаропапизма», то есть подчинения Церкви государству и в этом цезаропапизме усматривает источник всех зол в истории православного Востока. Другая же, напротив, утверждает в Юстиниане творца «симфонии», то есть истинно православной теории о соотношении Церкви и Государства, а грехи и насилия его царствования толкует, как неизбежные на земле отступления от правил. Между тем роковой характер Юстиниановой теории состоит в том, что в ней вообще нет места Церкви , что ставя христианство, искренно и по своему глубоко, в основу всего государственного «делания», великий Император не увидел Церкви, и поэтому всё свое понимание христианского мира вывел из ложных предпосылок.



Спешим оговориться: слово «Церковь» встречается у Юстиниана бесчисленное число раз, миссию благочестивого царя он сам определяет, как «сохранение в чистоте веры христианской и защиту от всякого беспокойства Святой Апостольской и Кафолической Церкви». Но весь вопрос в том, какая реальность стоит за этим словом? Мы знаем, что в сознании христиан с самого начала Церковь была новым обществом, новым народом Божиим, созидаемым через таинственное новое рождение «водою и Духом». Это рождение давало христианской жизни новое измерение: оно вводило ее в Царство не от мира сего, причащало еще сокровенной от мира «жизни будущего века», так что оставаясь в этом мире, христианин через Церковь становился гражданином и другого мира: «вы умерли и ваша жизнь скрыта со Христом в Боге». Поэтому, не одним гонением или отвержением отделена была Церковь от мира — но несводимостью самой ее сокровенной сущности ни к чему земному. Еще в четвертом веке граница между Церковью и миром была ясной: далеко не все уверовавшие принимали крещение, столь сильно сознание «перелома», связанного с этим таинством. Так св. Василий Великий принял крещение уже взрослым, а св. Иоанн Златоуст обличал тех, кто временил креститься, откладывая момент расставания с «приятной» жизнью… Но уже в пятом веке эта внешняя граница начинает постепенно стираться: христианское общество всё больше совпадает с византийским обществом вообще. И всё же в учении и сознании Церкви принцип остается незыблемым: Церковь есть — отличное от «естественного» — общество «не от мира сего» и если по существу вникнуть в теперешний текст Литургии, она и сейчас остается «закрытым» собранием «одних верных», а не публичной службой, на которой всякий вошедший может «постоять»… Поэтому совпадение границ сакраментального общества верных с границами общества «естественного» поскольку оно есть неизбежный результат принятия христианства всей Империей, само по себе, ни в чем не нарушает исконного учения Церкви о самой себе. Не послана ли она ко всем людям? Меняются несколько ее методы проповеди и воздействия на людей, развивается, становится более торжественным ее богослужение, Церковь шире охватывает человеческую жизнь, но по существу она остается тем, чем была и чем должна быть: собранием народа Божьего, призванного прежде всего свидетельствовать о Царстве Божием. Евхаристическая молитва до сего дня сохраняет всё свое эсхатологическое устремление, и каждая Литургия провозглашает конечную «неотмирность» Церкви, принадлежность ее «будущему веку».

Но это «совпадение» означает, что со времени «христианизации» Империи граница между Церковью и миром из внешней — попросту отделяющей христиан от язычников, всё больше переносится во внутрь, в само христианское сознание. Христианин «принадлежит» — и Церкви и миру, но он должен сознавать онтологическое различие между ними. Стараясь, как христианин, всю свою жизнь в мире просветить светом Христова учения, он знает, однако, что последняя его ценность, последнее сокровище — «единое на потребу» — не от мира сего: это Царствие Божие, конечное соединение с Богом, совершенная радость вечной жизни с Христом. И эту радость он «предвосхищает» в Церкви, в ее собрании, когда она в преломлении хлеба «смерть Господню возвещает, воскресение Его исповедует»… Соединенная в каждом из своих членов с миром, будучи сама его частью, Церковь, как целое, есть Таинство Царствия Божия, предвосхищение его грядущего торжества и потому она также до конца свободна и отлична от мира. И мы видим, что все усилия проповедников и богословов четвертого и пятого веков больше всего направлены к сохранению в церковном обществе сознания именно этой «двупланности» христианской жизни. Усилиями этими объясняется многое в усложнении литургического ритуала (все более ощутимое ударение на «страшном» характере Таинства, как явления в этом мире абсолютно иной, небесной, несоизмеримой с ним Реальности…); о ней, наконец, свидетельствует своим уходом монашество. Проповедью, богослужением, аскетикой, Церковь борется против соблазна превратить христианство в «естественную» религию, до конца «слить» его с миром.

Но здесь и вскрывается самое глубокое из всех «недоразумений» между Церковью и Империей. Римское Государство смогло сравнительно легко принять в качестве своей официальной религиозной доктрины церковное учение о Боге и о Христе; оно смогло оказать Церкви сильную помощь в искоренении язычества и в насаждении христианства, оно могло, наконец, в той или иной мере «христианизировать» свои законы. Но оно никак не могло до конца признать Церковь отличным от себя обществом, не понимало ее «онтологической» независимости от мира. Этому мешал религиозный абсолютизм римского государственного самосознания, и в нем самоощущение Императора, как представителя Бога на земле. И все дело в том, что обращение в христианство не только не ослабило, но, напротив, усилило это самосознание, довело его до своего «логического» завершения. Говоря об обращении Константина, мы уже указывали что его своеобразие, смысл его для будущего, состояли именно в «непосредственности» его избрания Христом, в том, что он «знамение якоже Павел не от человек приим»… Уже в глазах самого Константина это ставило Империю на особое место в священной истории спасения, делало именно ее завершением и увенчанием того нарастания событий, которое, через Ветхий и Новый Завет приводит к окончательной победе Христа над миром. А чем больше Церковь «совпадала» в своем объеме с Империей, чем незаметнее становилась внешняя граница между ними, в государственной психологии все сильнее совершалось уже полное слияние их воедино и слияние, конечно, под властью Богом поставленного «Автократора» — Самодержца. Внешне структура Церкви оставалась нетронутой. С уничтожением язычества Императоры безоговорочно отказывались от тех священнических или жреческих функций, которые они, в силу все той же теократической природы государства, имели в древнем Риме; сакраментальная, учительная, пастырская власть иерархии ни в чем не была ограничена, а, напротив, окружена небывалым почетом и привилегиями. Иерархия одна — хотя бы теоретически — продолжала быть полномочной выразительницей церковной веры и государство признавало себя обязанным охранять, распространять и подтверждать учение Церкви, установленное соборами. Но ведь это то как раз и характерно, и этого большей частью не замечают историки, что сама проблема отношений Церкви и Государства в Византии почти незаметно, почти бессознательно была заменена проблемой отношений между светской властью и иерархией. В имперском сознании Церковь слилась с миром, но потому, что это мир христианский, он имеет как бы два, восполняющих один другой, источника своего бытия, устройства и благополучия: Царя и Священника. В византийской письменности постепенно классическим становится уподобление отношений Церкви и Государства отношению души и тела. Иными словами государство мыслится, как тело, живущее благодаря наличию в нем души — Церкви. Но нужно увидеть радикальное отличие этой схемы от учения ранней Церкви, от которого она на деле никогда не отказалась, ибо это значило бы отказаться от самой себя. Ранняя Церковь сама себя ощущает телом, живым организмом, новым народом, до конца несводимым ни к одному народу и ни к какому естественному обществу. И только внутри этого организма и только по отношению к нему имеет смысл служение иерархии, цель которой — осуществлять это единство, преображать Церковь в образ Самого Христа. Теоретически все люди в мире призваны и могут стать членами этого тела, но и тогда мир не становится Церковью, потому что в ней и через нее люди приобщаются иному миру, иной жизни — той, которая «в славе» явится только после конца этого мира… Но в официальной византийской доктрине само государство уподобляется телу совсем не в этом ранне христианском смысле, не потому также, что de facto все подданные империи стали членами Церкви. На деле оно целиком исходит из непреодоленных языческих предпосылок, по которым само государство мыслится, как единственное. Богом установленное, всю жизнь человека объемлющее общество. Видимым представителем Бога в нем, исполнителем Его воли и распорядителем Его достояния является Император. На его обязанности забота одинаково о религиозном и материальном благополучии своих подданных и власть его не только от Бога, но и божественна по своей природе. Единственное отличие этой схемы от языческой теократии в том, что истинного Бога и истинную религию Империя обрела в христианстве. Христос же свою власть — прощать, целить, освящать, учить, оставил священникам. Поэтому они должны быть окружены в государстве особенным почетом, ибо от них, от их молитв и таинств зависит отныне благополучие Империи.

В ранне-византийском государственном сознании Церковь — это иерархия, догматы, богослужение, храм: и все это, действительно, «душа» мира, душа Империи. Но из этого сознания выпадает Церковь — тело, Церковь — общество, оно заменено или подменено государством. И потому нет больше проблемы Церкви и Государства, а есть только вопрос о соотношении двух властей: «светской» и «духовной» в самом государстве. На этот вопрос и отвечает Юстиниан в своем законодательстве и в своей религиозной политике. Отсюда значение его царствования в истории Церкви.

Этот ответ в истории известен как идея «симфонии», лучше всего выраженной Юстинианом в его знаменитой шестой новелле. «Есть два величайших блага, — пишет он, — дары милости Всевышнего людям — священство и царство (Sacerdotium et imperium). Каждое из этих благ, дарованных людям, установлено Богом, имеет свое собственное назначение. Но, исходя из одного и того же начала, оно и проявляется в единении, в совместной деятельности». Священство ведает делами божественными, небесными. Царство — человеческими, земными. Но в то же время царство всемерно печется о хранении церковных догматов и чести священства. А священство вместе с царством направляет всю общественную жизнь по путям, угодным Богу.

Доктрину эту можно было бы, вместе с А. В. Карташовым, признать «теоретически наилучшей из всех существующих», если бы то государство, которое провозглашается в ней столь же необходимым и великим благом, как Церковь, действительно переоценило себя в свете христианского учения о мире. Христианство никогда не отрицало ни блага государства, ни возможности просвещения его Светом Христовым. Но именно в том и состоял смысл явления в мире Церкви, как общества, как видимой организации, что в ней открывалась ограниченность государства, развенчивался навсегда его абсолютизм, какая бы то ни была «сакрализация» его природы — а она-то ведь и составляла сущность античного государства. Церковь открывает миру, что есть только две абсолютных, вечных и священных ценности: Бог и человек, все же остальное, в том числе и государство, во-первых, ограничено по самой своей природе, по принадлежности до конца только «миру сему», а во-вторых, является благом лишь в ту меру, в какую служит Божьему замыслу о человеке. Потому «просветление» государства состоит, прежде всего, в осознании им своей ограниченности, в отказе рассматривать себя как абсолютную ценность и за это просветление боролись христиане в эпоху гонений, когда отвергали право государства подчинять себе всего человека. Отсюда постулатом христианского мира является не слияние Церкви с государством, а как раз напротив их различие: ибо христианское государство только в ту меру и христианское, в какую оно не претендует быть всем для человека, определять всю его жизнь, но дает ему возможность быть членом и другого общества, другой реальности; иной по отношению к государству, хотя и не враждебной ему.

Между тем исторически — в этом вся драма византинизма — этой «переоценки» не совершилось ни при Константине, ни после него. Теория Юстиниана укоренена в теократическом сознании языческой Империи, для которого государство есть священная и абсолютная форма мира, его смысл и оправдание. И потому нельзя говорить о подчинении Церкви Государству, что для подчинения нужны два различных «субъекта». Между тем в теократическом понимании нет и не может быть ничего, не относящегося к государству, и религия есть по существу государственная функция. Больше того, это высшая функция, в некотором смысле подчиняющая себе все остальное в государственной жизни, но только потому, что само государство религиозно по своей природе, есть божественная «форма» человеческого общества. Государство «подчинено» религии, но сама религия объектом своего «оформления» имеет государство и в этом смысле подчинена ему, как той последней ценности, ради которой существует. «Благосостояние Церкви есть крепость Империи» — в этих словах Юстиниана ключ ко всей его теории. Он принимает целиком различие царской власти от духовной, в этой последней он видит носительницу той истины, согласие с которой составляет первый долг государства, он понимает, что «царство» и «священство» имеют разные назначения, но всё это — и различие, и истина и разные назначения — все внутренне существует для блага и крепости и благосостояния Империи, как последней и абсолютной ценности. И характерно, что даже любовь Юстиниана к монашеству (он основал десятки монастырей по всей Империи), как будто отвергающему одним фактом своего существования этот религиозный абсолютизм Империи, именно его имеет своим источником: «Если эти непорочные руки и эти освященные души будут молиться за Империю, ее войско будет более сильным, благосостояние государства большим, хлебородие и торговля более цветущими, благодаря несомненному благоволению Бога». Даже те, кто единственной своей целью ставят свидетельство о том, что «проходит образ мира сего» и пользоваться им можно уже только «как бы не пользуясь», и те оказываются включенными в это древнее «утилитарное» понимание религии, становятся в глазах Императора источником материального (даже не духовного!) благосостояния Империи.

В «синтезе» Юстиниана Церковь как бы растворяется, из государственной психологии окончательно исчезает сознание ее коренной «иноприродности» миру и Царству. Первая глава в истории христианского мира завершается победным возвратом в него языческого абсолютизма.

 

 

 

Лучше всего вскрывает это судьба самой Церкви при Юстиниане. С первых же лет своего царствования Император показал, что религиозное единство Империи он разумеет столь же самоочевидным и естественным, как и единство государственное. Строгие меры обрушились на всевозможные еретические секты, остатки древних разделений и споров. Еще определеннее решил Юстиниан разделаться с язычеством и с его цитаделью — Афинским Университетом, только что овеянным славой последнего из больших языческих философов — Прокла. В 529 году Университет был закрыт и заменен первым христианским университетом в Константинополе. В столице и в Малой Азии начались кампании массового обращения. Немногие оставшиеся язычники должна были окончательно уйти в подполье.

Мы видели, что с 484 года Римская Церковь прервала общение с Константинополем из-за про-монофизитской политики императора Анастасия и высшего духовенства. Но народ в Константинополе оставался верен Халкидону и памяти двух пострадавших за него патриархов — Евфимия и Македония. Юстиниан, будучи еще только «наследником» при Императоре Юстине I, начал свою религиозную политику с торжественного примирения с Римом, причем ценой этого примирения было подписание патриархом и епископами столь ярко папистического по своему содержанию документа, составленного папой Гормиздой, какого еще никогда не видала Восточная Церковь. Православные патриархи Евфимий и Македоний, сами жертвы монофизитства, уже прославленные как святые в Константинополе, должны были быть осуждены своей же церковью только потому, что они правили ею в год, когда между Римом и Константинополем было прервано общение! Юстиниану во что бы то ни стало нужен был мир с Римом. Уже в этот момент в его уме созревал план восстановления древней Империи на Западе. А не нужно забывать, что в том хаосе, который царствовал там, единственной связью с Византией и с римской традицией оставалось папство. Авторитет его был непоколебим даже у германских варваров, несмотря на официальную принадлежность их к арианству (через Ульфилу Готского, крестившего их в четвертом веке, в момент торжества арианства). И нельзя забыть, что в эти века распада и разрушения папство оставалось, несмотря на все «огорчения», верным Империи. Только иконоборческое помрачение Византии в восьмом веке оторвет, наконец, пап от этой верности, заставит их искать новых защитников среди тех самых варваров, для которых в течение столетий оно оставалось не только центром религиозным, но и носителем великой римской традиции. Им, в конечном итоге, передаст оно эту традицию: семя западной Christianitas, великого христианского Средневековья.

Юстиниан «ставил» на папство для восстановления своей власти на Западе. Папство же было непоколебимо в своей верности папе Льву и Халкидонскому Собору. Но на Востоке положение, которое застал он при своем воцарении, было диаметрально противоположным. В Египте Церковь принадлежала безраздельно монофизитам, в других провинциях сидели сторонники «Энотикона» — то есть полу-монофизиты. Антиохийскую Церковь возглавлял «мозг» всего монофизитского богословия — Севир. Юстин и Юстиниан начали с попытки насильственного возвращения имперского епископата к Халкидонской вере. Но новые епископы, назначенные и посвященные в Константинополе, должны были занимать свои кафедры с помощью полиции. Толпа бушевала, приходилось выселять целые монастыри, всюду раздавались проклятия «синодитам». Только Палестина в целом была православной, за исключением незначительного меньшинства. Но в Сирии, в Едессе, на окраинах Малой Азии Халкидонская иерархия насаждалась силой. Египет же вообще не посмели тронуть — туда и скрылся Севир Антиохийский и другие монофизитские вожди.

Но вскоре Юстиниан отказался от политики силы, чтобы, в свою очередь, начать политику компромисса. Обычно перемену эту приписывают влиянию его жены Феодоры, тайной монофизитки, неизменно оказывавшей помощь гонимым вождям ереси. Другие историки говорят о своеобразном разделении сфер между мужем и женой: поддержка Юстинианом православия, а Феодорой монофизитства были будто бы политическим маневром, сохранявшим единство Империи, позволявшим обоим течениям опираться на царскую власть. Так или иначе, но Юстиниан не мог не понимать всего грозного значения этого религиозного разделения, за которым все яснее вырисовывался «сепаратизм» древних национализмов.

С 531 г. он резко меняет курс. Изгнанным монахам позволено вернуться в свои монастыри. Огромное количество их поселяются рядом со дворцом самого Императора, где, в течение десятилетий, они будут составлять центр тайных монофизитских интриг вокруг Феодоры. Но Император все еще надеется на богословский сговор. В 533 г. он устраивает трехдневный диспут с участием двенадцати богословов — по шести с каждой стороны. Несмотря на мирный тон и высокий богословский уровень спора, диспут кончается ничем. Вскоре после этого Феодоре даже удается провести в Константинопольские патриархи некоего Анфима, почти открытого монофизита. Встреча с Севиром Антиохийским, которого Императору удалось выманить из Египта тоже для богословских диспутов, завершает его обращение. Но в это время в Константинополе появляется сам римский папа Агапит. Ересь патриарха вскрывается, он исчезает — и на его место рукою папы возводится православный Мина. Юстиниан снова меняет курс. Эдиктом 536 г. монофизитство еще раз торжественно осуждено, книги Севира Антиохийского изъяты из обращения, вход в столицу запрещен еретикам. Он решается даже на более решительный шаг: после стольких лет почти официального признания монофизитской иерархии в Египте, туда посылается теперь православный епископ, — с неограниченными полномочиями. По всей стране снова прокатывается волна террора…

Но как раз в этот момент и происходит непоправимое: возникновение параллельной монофизитской иерархии, которое окончательно и бесповоротно превратит в разделение то, что доселе все еще могло считаться богословским расхождением. С помощью все той же Феодоры, некий епископ Иоанн, сосланный за ересь, под предлогом лечения добивается своего перевода в столицу. Здесь, скрываемый от полиции императрицей, он у себя на дому начинает рукополагать священников. Ему удается затем с этой же целью тайно обойти почти всю Малую Азию. Немного позднее другой тайный епископ Яков Барадай («оборванец») под видом нищего проходит по Сирии. На этот раз с помощью двух сосланных египетских епископов он рукополагает уже и епископов. Эти последние вскоре избирают своего монофизитского патриарха. Начало «яковитской» (от имени Иакова Барадая) церкви положено: она существует и сейчас… Копты и сирийцы получили свою национальную церковь, первое разделение Церквей совершилось.

Отныне ни Юстиниан, ни его преемники уже ни разу не отступятся от Халкидона: Империя навсегда соединяет свою судьбу с Православием. Но не трагично ли, что одной из главных причин отвержения Православия почти всем не-греческим востоком оказалась ненависть его к Империи. Через сто лет сирийцы и копты, как избавителей, будут встречать мусульманских завоевателей — это расплата Церкви за внутреннюю двусмысленность константиновского союза.

Но настоящую меру своего абсолютизма явил Юстиниан в смутной и длинной истории пятого Вселенского Собора. Внешние причины, приведшие к нему, могут показаться случайными и нелегко уразуметь внутреннюю закономерность его в постепенной кристаллизации Православной догмы, ту закономерность, которая, несмотря на печальное историческое обличие, все же в церковном сознании сохранила за этим собором вселенский авторитет.

Дело началось с нового спора о богословии Оригена. Несмотря на огромное влияние, оказанное великим александрийским «дидаксалом», некоторые пункты его учения очень рано начали вызывать сомнения. Уже в конце третьего века Мефодий Олимпский писал против его учения о предсуществовании душ и о природе воскресших тел. Через сто лет, в конце четвертого века, известный обличитель ересей Епифаний Кипрский видел в Оригене источник арианского подчинения Сына Отцу, против Оригена тогда же писал бл. Иероним и, наконец, в 400 году, собор в Александрии, под председательством Феофила Александрийского, торжественно осудил заблуждения оригенизма. Ориген, мы уже говорили это, был первым, попытавшимся осуществить синтез христианства и эллинизма, но в этом синтезе роковым образом эллинизм «искажал» христианство и поэтому борьба против Оригена являла собой один из аспектов того критического, трудного «воцерковления» эллинизма, в котором, мы уже указывали, исторический смысл патриотической эпохи. Церковь «переваривала» Оригена, отбрасывая то, что в его учении оказывалось несовместимым с ее верой, усовершенствуя то, что оказывалось ценным и полезным. Но во вселенском масштабе вопрос об Оригене не вставал и преодоление «оригенизма» совершалось, прежде всего, в самих богословских спорах — о Троице, о Богочеловечестве, путем медленного оттачивания богословского языка, а в нем — ясного богословского «овладения» церковным преданием.

Но поэтому и внезапно острый рецидив оригенизма в конце пятого века и начале шестого был не случайностью: в нем вскрылась вся сила — даже в самом церковном сознании — не преодоленных эллинских мотивов, все продолжающийся соблазн философской «рационализации» христианства. Возрождение оригенизма нужно толковать в этой связи. Прежде всего, не случайно, что эти споры об Оригене, приобретающие такую остроту при Юстиниане, ограничены почти исключительно средой монашества. Мы видели, что монашество рождалось как путь или метод «практического» воплощения евангельского максимализма. Но очень рано аскетический опыт стал «осмысливаться», обрастать определенной теорией. И вот в создании этой теории влияние Оригена и оказалось одним из решающих факторов. И не только одного Оригена, но и всей александрийской традиции, с ее интересом к мистическим, духовным истолкованиям Писания, с ее идеалом «гнозиса» — то есть созерцания, как высшего пути, и «обожения». Поэтому споры об Оригене возникают среди монахов очень рано. По преданию, уже Св. Пахомий Великий запрещал своим последователям читать его произведения. С другой же стороны влияние Оригена чувствуется и в «Жизни Антония», составленной Св. Афанасием Великим. Оригеном увлекаются Василий Великий и его друзья, создатели монашества на греческой почве, и, наконец, уже несомненно, в прямой зависимости от оригенизма находятся аскетические произведения Евагрия Понтийского, получившие огромное распространение на востоке и оказавшие сильное влияние на всю дальнейшую аскетическую письменность. Наряду с усвоением многого ценного в Александрийской традиции, все яснее ощущалась и ее опасность: она заключалась в «спиритуализации» христианства, в очень тонком, очень сокровенном «развоплощении» человека; это была опасность не преодоленного греческого идеализма, желания «созерцанием» заменить «спасение».

В начале шестого века, эти споры и сомнения об Оригене, по-настоящему никогда не затихавшие среди монахов, выходят за пределы Пустыни, привлекают к себе внимание более широких церковных кругов. В 531 г. совсем уже старый основатель знаменитой палестинской Лавры св. Савва отправился в Константинополь, чтобы добиться от правительства помощи Палестине, разоренной бунтом Самарян. С ним направился туда монах Леонтий, один из главных защитников богословия Оригена в Лавре. В Константинополе Савва принял участие в спорах с монофизитами. Оригенизм Леонтия обнаружился и Савве пришлось отстраниться от него. Вскоре за ним попал в Константинополь другой убежденный оригенист — Феодор Аскида. Он так сблизился с Юстинианом, что тот назначил его на одну из важнейших кафедр — в Кесарию Каппадокийскую. Имея такого покровителя при дворе оригенисты повсюду подняли голову. Но в это время в Палестину, по другим делам, прибыла церковная делегация из Константинополя, в которой находился ученый римский диакон Пелагий, представитель или «апокрисиарий» папы на Востоке. Он не мог не обратить внимания на споры среди монахов вокруг имени Оригена. На Западе Оригена давно уже считали еретиком и Пелагий поднял шум. По его настоянию, патриарх Ефрем Антиохийский торжественно осудил оригенизм. Волнения, вызванные этим осуждением, дошли, наконец, до Константинополя. Несмотря на все усилия Феодора Аскиды, Император, рассмотрев все дело, в 543 году издал, в виде эдикта, длинное и мотивированное осуждение оригенизма — вернее тех его частей, которые очевидно шли в разрез с учением Церкви. Все пять патриархов безоговорочно подписали это осуждение и только среди палестинского монашества споры продолжались. Несмотря на необычность богословского определения государственным эдиктом (против этого никто, кажется, не протестовал!), оригенизм, во всяком случае, в крайних его утверждениях, был уже преодолен церковным сознанием.





sdamzavas.net - 2017 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...