Главная Обратная связь

Дисциплины:






ПОРЯДОК ФИЗИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ



Мне хотелось бы показать здесь всю цепь других истин, которые я вывел из этих первых…И тем не менее я осмеливаюсь сказать, что я не только нашел средство в короткое время удовлетворительно решить все главные трудности, обычно трактуемые в философии, но и подметил также достоверные законы, которые Бог так установил в природе и понятия о которых так вложил в наши души, что мы после некоторого размышления не можем сомневаться в том, что законы эти точно соблюдаются во всем, что есть или что происходит в мире. Потом, рассматривая следствие этих законов, я, как мне кажется, открыл многие истины, более полезные и более важные, чем все прежде изученное мною и даже чем то, что я надеялся изучить.

<…> От описания неодушевленных тел и растений я перешел к описанию животных и в особенности человека. Но так как мне недоставало знаний, чтобы говорить о них таким же образом, как об остальном, т. е. выводя следствия из причин и показывая, как и из каких семян природа должна их производить, я ограничился предположением, что Бог создал тело точно таким же, каким обладаем мы, как по внешнему виду членов, так и по внутреннему устройству органов, сотворив его из той самой материи, которую я только что описал, и не вложил в него с самого начала никакой разумной души…

<…> С помощью этих же двух средств можно узнать разницу между человеком и животным, ибо замечательно, что нет людей настолько тупых и глупых, не исключая и полоумных, которые бы не были способны связать несколько слов и составить из них речь, чтобы передать мысль. И напротив, нет ни одного животного, как бы совершенно оно ни было и в каких бы счастливых условиях ни родилось, которое могло бы сделать нечто подобное. Это происходит не от недостатка органов, ибо сороки и попугаи могут произносить слова, как и мы, но не могут, однако, говорить, как мы, т. е. показывая, что они мыслят то, что говорят, тогда как люди, родившиеся глухонемыми и лишенные, подобно животным, органов, служащих другим людям для речи, обыкновенно сами изобретают некоторые знаки, которыми они объясняются с людьми, постоянно находящимися рядом с ними и имеющими досуг изучить их язык. Это свидетельствует не только о том, что животные менее одарены разумом, чем люди, но и о том, что они вовсе его не имеют…

Затем я описал разумную душу и показал, что ее никак нельзя получить из свойств материи, как все прочее, о чем я говорил, но что она должна быть особо создана, и недостаточно, чтобы она помещалась в человеческом теле, как кормчий на своем корабле, только разве затем, чтобы двигать его члены; необходимо, чтобы она была теснее соединена и связана с телом, чтобы возбудить чувства и желания, подобные нашим, и таким образом создать настоящего человека. Впрочем, я здесь несколько распространился о душе по той причине, что это один из важнейших вопросов. За исключением заблуждения тех, кто отрицает Бога, заблуждения, по-моему, достаточно опровергнутого выше, нет ничего, что отклоняло бы слабые умы от прямого пути добродетели дальше, чем представление о том, будто душа животных имеет ту же природу, что и наша, и что, следовательно, нам наравне с мухами и муравьями не к чему стремиться и не на что надеяться после смерти; тогда как, зная, сколь наши души отличны от душ животных, гораздо легче понять доводы, доказывающие, что наша душа имеет природу, совершенно независимую от тела, и, следовательно, не подвержена смерти одновременно с ним. А поскольку не видно других причин, которые могли бы ее уничтожить, то, естественно, из этого складывается заключение о ее бессмертии»[14].



2) Написать эссе на тему:

Как я понимаю слова Аристиппа: «Хозяином наслаждения является не тот, кто от него отказывается, а тот, кто пользуется им, но без подчинения ему»?


Вариант №9

Гартман «Этика ценностей»

Биография Гартмана

Николай Гартман (1882-1950) – немецкий мыслитель, считающийся автором последней в ХХ веке целостной философской системы. «Забытый философ» – так охарактеризовал Гартмана А.Н.Малинкин, имея в виду малую известность трудов Гартмана среди русскоязычной аудитории. Николай Гартман родился в Риге в семье инженера Карла Августа и дочери пастора Хелены. Закончив филологический факультет Санкт-Петербургского университета, Гартман уехал в Марбург в 1905 г. Именно Марбург с его традициями неокантианства сформировал Гартмана как мыслителя. Под влиянием идей Канта, а во многом, и в полемике со своим великим предшественником, определяется ключевая интенция гартмановского стиля: философия этических ценностей. Ориентация на «ценностную этику» доминирует в ключевых произведениях автора. К числу монументальных трудов Гартмана относится «Этика» (1925), фрагмент из которой приводится ниже.

I.Ответить на вопросы к «Этике» Гартмана:

1) Что в любви принадлежит вечности?

2) Почему «счастье в любви вторично»?

3) Как вы понимаете высказывание Гартмана: «страдание любящего само по себе может быть счастливым, а счастье приносит боль»?

4) В чем причина несчастной любви?

5) Какому состоянию сознания глубина человеческой души остается непостижимой тайной?

6) Что может стать средством выражения чувства любви?

7) Что значит «ценность ее чувства не заключается во взаимной любви»?

8) Какие виды любви упоминает Гартман?

9) Всегда ли сопутствует любви гармония душ?

10) С любовью происходит и необыкновенный прирост душевных сил, благодаря которым человек открывает в себе и в любимом изобилие внутреннего богатства, почему же при этом открытии его «охватывают болезненные чувства»?

11) Обладают ли чувства познавательной силой?

12) Есть ли противоречие в двух высказываниях: «любовь слепа» и «любовь видит насквозь»?

13)Какая реальность души доступна априорному (доопытному, внеэмпирическому) познанию?

14) Опыт и факты свидетельствуют о какой стороне человека?

15) Любовь обладает даром предвосхищения (антиципации). Что предвосхищает любящий взгляд?

16) В любви присутствует момент возвышения. К чему возвышает любовь человека?

17) В чем состоит возможная причина разочарования?

18) В чем заключается жизненное искусство любви?

Фрагмент из работы Николая Гартмана «Этика»

«Согласно обычному воззрению, ценность чувства любви выходит на передний план в ее сущности. Коль скоро неоспоримо верно, что она есть самое позитивное из всех человеческих чувств, имеет высшее содержание в полноте жизни, дарит чистейшую и сильнейшую радость, неизмеримое счастье. Она воспринимается как нечто вечное, надвременное — независимо от ее временнóго, психологически-аффективного рождения и исчезновения. Ее смысл вечен, как вечен в своей идеальности ее истинный предмет. И эту вечность любви любящий чувствует в себе непосредственно и убедительно как свою лучшую часть. Любая личная любовь единственна, индивидуальна, как и ее носитель, и как ее предмет. Каждый имеет ее собственное, особенное идеальное бытие. И оно на самом деле вечно. Как долго конкретный человек может это сохранить — совершенно другой вопрос. Тем не менее любящий — именно реальный, конкретный человек. И этот реальный, ограниченный человек в любви становится причастным вечности. Это невероятное, во что не верит тот, кто ни разу не любил, есть, тем не менее, не обман, но простая истина.

Называть это высокое чувство счастьем было бы заблуждением. И популярное воззрение, не способное увидеть в ценности чувства любви ничего, кроме счастья, упускает суть дела. Счастье в любви как раз вторично. В действительности она всегда содержит страдание и радость. Собственно эвдемония в ней, скорее, состоит в том, что, начиная с определенной глубины чувства, страдание и удовольствие неразличимы. Страдание любящего само может быть счастливым, а счастье приносить боль. Специфическая ценность чувства любви находится по ту сторону счастья и несчастья. Человек, испытывающий высшее чувство любви, поднимается над счастьем и несчастьем, ибо это — чувство другого порядка и другого душевного содержания, в котором радость и страдание, как бы волнами сменяя друг друга, образуют лишь подчиненные моменты. Это эмпирические, временные акциденции некоей субстанции, которая любящему дана непосредственно как исполненная идеи, как ценность вечности.

Опытным подтверждением этого странного феномена является так называемая «несчастная любовь». Она имеет место, когда любящий испытывает довольно поверхностные чувства, когда в его любви доминирует желание обладания для себя; в таком случае любовь представляется ему роком, человек видит в ней только «несчастья», лишение, отказ. Нечто совершенно иное представляет она для глубоко любящего, стремящегося жить для возлюбленного. Любовь такого человека, даже если она остается без ответа, все равно представляет собой то высокое чувство, какое она представляет сама по себе. Это высокое ценностное чувство отличается от сентиментального пережевывания своей боли, как небо и земля. Человек чувствует автономную ценность самой любви.

Конечно, всякая личная любовь ищет взаимности. Она даже прямо пробуждает взаимность,— по крайней мере, если возлюбленный чувствует, как с ней его бытие приобретает смысл. Но как раз ценность ее чувства не заключается во взаимной любви. Ценность становления любимым неоспорима, совершенно своеобразна; и, тем не менее, ценность собственно любви ей не присуща, в отличие от последней она не является «нравственной». Ценность принимающей любви не является обусловливающей для ценности любви дающей, но, пожалуй, наоборот. Ведь глубина чувства собственно любви не убывает при отсутствии взаимности, она еще усиливается; при этом любовь становится болезненной. Напротив, ценность чужой любви для возлюбленного, очевидно, растет по мере его собственной любви. Она имеет значение для человека, лишь когда он сам любит. Счастье, ставшее притчей во языцех, которое человек познает только в личной любви, есть не счастье становления любимым, но счастье любви.

e) Душевная глубина и глубинная связь

Ощущению вечности и потусторонности любви по отношению к удовольствию и неудовольствию соответствует глубина участия «Я». То, что это чувство может усилиться до страсти (и отнюдь не только на основе отношений между полами) как и то, что оно может осветить всю человеческую жизнь покоем и величием, объясняется тем, что оно простирается до неимоверных глубин душевной жизни, не доступных человеческому сознанию.

Если соотнести с этим трансцендентную связь человека с человеком, то проявится характерная противоположность ко всем другим видам любви, даже ко всем другим добродетелям. Справедливость, например, также связывает личность с личностью, но очевидно только поверхность с поверхностью. В еще большей степени это касается добродетелей обхождения. Уже гораздо теснее связывает любовь к ближнему; точно так же любовь к дальнему и дарящая добродетель, каждая в своем роде, но все явно односторонним образом. Личная же любовь связывает непосредственно самое сокровенное двоих влюбленных — причем минуя все поверхностное. Конечно, связанные личной любовью могут иметь внешние столкновения, конфликты, ссоры; все это может даже убить любовь, если она не обладает силой преодолеть все эти препятствия. Но для любви характерно не решать именно поверхностные конфликты, в том числе если они превосходят ее силы, но минуя все решения непосредственно отыскивать путь к внутренней гармонии. Ибо любовь способна страдать. Она может претерпевать и переносить; она не имеет ничего общего с самими конфликтами, но принадлежит другому слою нравственного бытия.

И она не только своими корнями уходит в душевное первоначало личности, но она способна и извлечь его в сознание, или по крайней мере в область ясно ощутимого. Личная любовь говорит о самом тайном, для чего нет слов. Но язык любви не привязан к слову. Любовь не нуждается в выражении, она имеет тысячи способов выражения через знаки, символы, открытия. Тело и душа со всеми их способностями должны служить ей. Любовь неисчерпаема в средствах, развивая и совершенствуя чувства любящих. Так, с ней расцветает понимание, от которого ни разу не любивший не ожидает ничего, открывается глубина и соединяется самое сокровенное двоих людей. Без нее человек никогда не открыл бы своей собственной сути, он, ничего не подозревая, «прошел бы мимо» себя самого. Это не сказка, которую выдумывает любящий, когда он говорит, что ему представляется, как будто в нем открывается до сих пор закрытая первопричина совершенно неожиданных богатств. Она действительно открывается; непонятное, скрытое, лучшее в нем обретает свое право, достигает власти над ним. Это, видимо, происходит из-за того, что любовь перерастает силы одного человека и следует другому закону, нежели закон личностности (закону общей ситуации любви), раскрытия доселе тайного человек может и не вынести. Его охватывают болезненные чувства; и в этом ценность любви обнаруживает в себе неценностную составляющую.

f) Ценность познания в любви

Личная любовь имеет свою самоценность и как умонастроение, и как стремящаяся сила, как чувство и, в конце концов, как познание.

Этот ценностный момент в ней, пожалуй, признан меньше всего. Ничто, кажется, не отстоит от любви дальше, чем познание. Кажется, она принимает свой предмет (любимого человека), каким она его видит или хочет видеть, и этим довольствуется. Говорит ведь народная мудрость, что «любовь слепа», подразумевая тем самым, что она счастлива в своей слепоте, что ей и не нужно никакого видения.

И все-таки весь ряд вышеперечисленных моментов в ней уже предполагает основополагающий момент познания. Как может любовь ориентироваться на идеальную ценность личностности, и направлять к нему реального человека, если она его каким-либо образом не схватывает? Схватывание здесь всегда уже является предпосылкой. И ничего не меняет, что схватывание в данном случае «чувственное». В этом смысле момент познания в любви уже содержится, и не только в ее следствии. Понимающий под «познанием» только мыслящее, рефлектирующее, рациональное объектное сознание, должен это, конечно, воспринимать как абсурд. Но такое представление познания несостоятельно, оно не удовлетворительно ни для науки, ни для этического сознания, ни для жизни вообще. Ведь все схватывание ценностей основывается на ценностном чувстве. В чувстве, таким образом, уже заключен основной момент ценностного познания. Таковой, очевидно, заключен и в личной любви, ибо в ней осуществляется контакт с ценностями особого рода.

В определенном смысле народная мудрость права. Любовь «слепа» в том отношении, что не видит того, что у нее перед глазами. Правильнее нужно было бы сказать: она видит не то, что у нее перед глазами, а что реально даже не наличествует. Она видит насквозь. Ее взгляд предвосхищающий. Для нее идеальная сущность человека, сокрытая в реальном человеке, и есть собственно человек. В связи с ценностью личностности любящий и есть единственный видящий, нелюбящий же слеп. Поэтому справедливый слеп в отношении личностности, любящий же, видя ее, к ней несправедлив. Справедливый направлен только к реальной, любящий — только к идеальной личностности. Поэтому любящий необходимо должен казаться нелюбящему «слепым»; последний не может видеть того, что видит он. Любящий всегда имеет право на другое отношение к личностности в отличие от множества нелюбящих, — конечно, всегда только для той личности, которую он видит любя. Касательно каждой другой личностности познающим может быть только опять-таки иначе настроенный любящий взгляд. Сила познания любви не обобщается, она индивидуальна, как и ее объект — идеальная личностность. Однако в этих границах она автономна, обнаруживает прочность и неколебимость, и совершенно правомерно. Именно пресловутая необучаемость любящего, по поводу которой опытный снисходительно усмехается и качает головой, раскрывает всю серьезность этого феномена. Даже там, где факты на стороне опытного, влюбленный идеально все-таки имеет право на свое суждение. Его на самом деле, коль скоро он действительно любит, то есть имеет прозорливый взгляд на идеальный этос возлюбленного, не может «научить» никакой опыт, в том числе и свой собственный. Ибо любой полученный опыт относится именно к реальной личностности, а не к идеальной. Его ценностный взгляд, однако, касается идеальной личностности. И любящий видит ее не эмпирически, но априорно, сквозь эмпирическую личностность.

С парадоксом в этом индивидуально познающем и индивидуально значимом априоризме мы уже сталкивались в проблеме ценности личностности (см. гл. 57 k). Познавательный момент в личной любви содержательно совпадает с феноменом того априоризма. Ибо любящий один является познающим ценность личностности. Нет никакого иного схватывания последней кроме любящего взгляда. Личная любовь открывает в эмпирической личностности идеальную. Как она в своем стремлении к идеальному этосу любимого и в своей направленности на него впервые его осуществляет и как бы впервые его создает, так она как раз для этого сначала должна схватить свой этос, причем схватить в противоположность данной эмпирической личности. Антиципация идеального здесь, как и везде, предшествует реализации. Созданный любовью «плод» есть лишь следствие такого предвосхищающего познания. Всякое исполнение и всякое удовольствие от него основывается на познавательной проникающей способности любящего взгляда.

Как дополняют друг друга эмпирическое и априорное видение в любящем взгляде, показать нельзя. Априорное видение обусловлено через данность эмпирической личности, но содержательно противоположно ей. В себе ценное видится в своей неисполненности, идеальное — в неадекватно реальном. Правда, некие начатки к исполнению всегда есть и в реальной личностности. Это как бы задает направление взгляду, ищущему идеал. Но не следует думать, что любящий видит две личностности, как бы стоящие другом за другом; он видит идеальную личность непосредственно в реальной, проецируя идеальную на реальную, возвышая реальную личностность до идеала.

В этом, конечно, есть не только истина, но и заблуждение; ибо, если он видит реального человека, как если бы он был идеальным, то он видит его как раз ошибочно. В этом смысле нелюбящий имеет преимущество. Ограниченность же последнего, напротив, заключается в невосприимчивости к идеалу. Заблуждение любящего может стать для него роковым, привести к большому жизненному разочарованию — точно так же, как своей обратной стороной, верным видением, оно может дать ему и любимому удовлетворение. Вопрос в том, насколько любящий способен любить один идеал, или как долго он может объединять идеал с трезвым взглядом на реальное, то есть с жизнью в реальности и с реальным человеком. Объединение не должно при этом быть компромиссом.

Конечно, увидеть воплощение своего идеала для любящего стоит любых страданий. Выбрать для себя такое стремление, всегда оставаться верным ему — в этом и заключается все жизненное искусство любви. Жить любя, значит узнать самое достойное, что есть в познании познания, быть причастным самому лучшему в человеке.

Так личная любовь, подобно дарящей добродетели, есть последний смысл жизни, некая исполненность уже в зародыше, предельная самоценность и смыслополагание человеческого бытия — бесполезная, подобно всякой подлинной самоценности, но представляющая собой подлинный свет нашей жизни»[15].

II.Написать эссе на тему:

Как я понимаю мысль стоиков о том, что страдание проистекает из желания невозможного?

 

 


Вариант №10

Фуко «Культура себя»

Биография Фуко

Мишель Фуко (1926-1984) – французский философ, теоретик культуры и историк. Фуко в третьем томе «Забота о себе» трилогии «История сексуальности» осуществил анализ текстов античных философов эллинистического периода первых веков нашей эры: эпикурейцев и римских стоиков – Эпиктета, Сенеки, М. Аврелия. Современный ученый назвал античное время золотым веком культуры себя, когда искусство жить под знаком заботы о себе стало основной темой не только размышлений философов наедине с самим собою, но и особой социальной практикой философов, стимулирующей и укрепляющей межличностные отношения. В этой работе философия предстает как искусство существования и медицинская практика.

Вопросы к фрагменту из работы Фуко «Забота о себе»:

1) Существует ли, согласно Фуко, оптимальный возраст для занятий философией?

2) Как Апулей определяет правило, «равно необходимое для всех людей»?

3) Какую пифагорейскую традицию заботы о себе вспоминает Фуко в приведенном ниже фрагменте?

4) Включает ли забота о себе требование общаться с другими или философия возможна в одиночестве?

5) Что, по мнению автора, лучше всего «интенсифицирует социальные отношения»?

6) Что общего между философской и медицинской заботой о себе? В чем различие?

7) Кто из мыслителей сказал, что философия и медицина действуют в одних пределах?

8) Согласны ли вы с убеждением Эпиктета в том, что философом скорее становятся через опыт боли, а не через переживание удовольствия?

9) В чем Эпиктет видел задачу своей философской школы?

10) Почему болезни души опаснее, нежели телесные заболевания?

11) Является ли практика воздержания самодостаточной или же она подчинена какой-то иной цели, лежащей за пределами аскезы?

12) Каким образом сближение морали и медицины изменило взгляд человека на самого себя?

13) Почему любовь считалась тяжелым помрачением духа, безумием, требовавшим лечения наравне с дефектами тела?

14) Чем Фуко объясняет столь напряженное внимание к телу в контексте «медикализации» культуры себя?

15) Как вы понимаете тезис «Удовольствие – от малого!»?

16) Что значит «этика обладания»?

17) В чем преимущество наслаждения собой перед наслаждением, источник которого лежит вне нас?

18) Что выступает гарантией свободы, по убеждению Фуко?

19) Почему современный философ утратил роль врачевателя души?

Фрагмент из произведения Мишеля Фуко «Забота о себе»

«Когда философы советуют заботиться о себе, они требуют такого рвения не только от тех, кто избрал жизнь, схожую с их собственной и не только на то время, которое мы проводим в их обществе. Этот принцип пригоден для всех, всегда и на протяжении всей жизни. Можно не знать правил живописи или игры на цитре, – замечает Апулей, – это вовсе не порок и не ведет к бесчестью; но правило, "равно необходимое для всех людей", заключается в умении "совершенствовать свою душу с помощью разума"…

Итак, в деле заботы о себе возраст не играет роли: "Для душевного здоровья никто не может быть недозрелым или перезрелым", – как сказал Эпикур. "Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно. Поэтому заниматься философией следует и молодому и старому: первому – для того, чтобы он и в старости оставался молод благами в доброй памяти о прошлом, второму – чтоб он был и молод и стар, не испытывая страха перед будущим». По словам Сенеки, учиться жить всю жизнь – значит превратить свое существование в непрерывное упражнение, и если важно рано начать, еще важнее – никогда не расслабляться. Сенека или Плутарх обращаются уже не к отрокам, жадным и робким, которых призывал заняться собою Сократ… Это мужчины, мужи.. Луцилий же, вероятно, лишь немногим моложе Сенеки. Прокуратор Сицилии, он шестидесяти двух лет от роду затевает оживленную переписку с Сенекой, в ходе которой тот излагает ему принципы своей мудрости и описывает ее практическое применение, рассказывает о своих недостатках, слабостях, все еще не завершенных битвах, порой даже просит совета. Между прочим он, нимало не смущаясь сообщает, как сам, уже на седьмом десятке, слушал лекции… Вполне зрелым людям адресованы и трактаты Плутарха, которые содержат не только общие размышления о добродетелях и пороках, о счастье души и жизненных невзгодах, но и наставления, о том, как себя вести,– часто в совершенно определенных ситуациях.

Это упорство взрослых мужей в заботе о своей душе, это рвение, с которым они, точно школяры-переростки, ищут философов, которые бы указали им путь к счастью, раздражало многих, в том числе, и Лукиана. Так, он высмеивает Гермотима, который встав посреди улицы, бормочет, пытаясь вытвердить заданный урок. Достигнув преклонного возраста, этот человек уже двадцать лет, как решил не иметь дела с несчастными смертными и рассчитывает, что ему понадобится еще добрых два десятка лет, чтобы достичь блаженства. Гермотим начал заниматься философией сорока лет (о чем сам и сообщает несколько ниже) и, следовательно, четыре последние десятилетия своей жизни посвятит-таки заботе о себе под руководством наставника.

2. Следует помнить, что вся эта "работа над собой" отнюдь не исчерпывалась только общей установкой, некоей смутной и расточительной озабоченностью.

Такой труд требовал времени. И одна из серьезных проблем культуры себя состояла в том, чтобы определить, какую часть дня или жизни следует ей отвести. Вариантов решения известно множество. Например, можно было утром или вечером некоторое время уделить погружению в себя и, сосредоточившись, обдумать предстоящие дела, припомнить полезные принципы, разобраться, как прошел день: пифагорейская традиция таких утренних и вечерних размышлений-"отчетов" вновь возрождается – несомненно, уже переосмысленная, – у стоиков. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий часто упоминают о мгновениях, которые надлежит посвятить обращению к себе. Можно было время от времени оставлять свои обыденные занятия и совершать одно из тех "отступлений", что, помимо прочего, так настоятельно рекомендовал делать Мусоний: они позволяют человеку побыть наедине с собой, вспомнить прошлое, вглядеться в картины минувшей жизни, почитать, познакомиться с наставлениями и примерами, которые окажут [на душу] благотворное влияние, наконец, избавившись от бремени излишеств, обрести искомые принципы разумного поведения. Еще можно было, достигнув вершины или венца карьеры, уйти от дел и, пользуясь тем, что на склоне лет желания утихают, полностью посвятить себя задаче овладения собою, погрузившись в философскую работу, подобно Сенеке, …

Это время не уходит попусту: оно заполнено множеством практических дел и всевозможных занятий. Забота о себе – вовсе не синекура. Здесь и уход за телом, и режим, помогающий поддерживать здоровье, и постоянные физические упражнения, и по возможности умеренное удовлетворение потребностей. Здесь и размышления, и чтение, и составление выписок из книг или записей бесед, к которым стоит возвращаться, и припоминание истин, хорошо известных, но требующих более глубокого осмысления. Прекрасный пример "уединения в себе" дает Марк Аврелий, описывая кропотливый труд установления общих принципов и рациональных аргументов, – "кратких основных положений", убеждающих нас не сетовать на людей, обстоятельства и силу вещей. Сюда же относятся беседы с наперсником, с друзьями, с учителем или руководителем; прибавьте к этому переписку, где сообщают о состоянии духа, просят советов, дают их нуждающимся (впрочем, это полезно и наставнику, так как позволяет ему повторить свои наставления для самого себя)... Вокруг заботы о себе, таким образом, разворачивается бурная деятельность (как устная, так и письменная), в которой тесно переплелись работа над собой и общение с другими.

Так мы подходим к одному из важнейших аспектов заботы о себе: по существу, эта деятельность предполагает не упражнения в одиночестве, но поистине общественную практику. Причем, [общественную] во всех смыслах слова. Действительно, она часто практикуется структурами, более или менее институциализированными, такими, например, как неопифагорейские общины или кружки эпикурейцев,…

Что касается Эпиктета, то он учил в среде, очень близкой к школе. У него были различные категории учеников: одни ходили к нему временно, другие оставались на более длительный срок и готовили себя не только к жизни простого гражданина, но и к более высокой деятельности, наконец, третьи, сами решившие стать профессиональными философами, проходили школу правил и практик руководства сознанием. Получил распространение (особенно, в кругах римской аристократии) и институт частных консультантов, которые служили семье или кружку, выступая советниками в житейских делах, вдохновителями политических решений, а иногда и посредниками на переговорах: "Встречались богатые римляне, считавшие полезным содержать философа на жалованьи, и многие достойные люди не находили такое положение унизительным". Они должны были "наставлять в морали и поддерживать своих патронов и их близких, а те черпали силы" в одобрении философов…Впрочем, функции учителя, наставника, советника и конфидента далеко не всегда разграничивались: в практике культуры себя эти роли часто оказывались взаимозаменяемы и их поочередно могло исполнять одно и то же лицо.

Но не только наличие школ, образования и профессиональных духовных наставников обеспечивало социальную базу этой работы над собой; она без труда могла опереться на всю сеть привычных отношений родства, дружбы или долга. Когда тот, кто практикует заботу о себе, взывает к другому, угадывая в нем способность вести и советовать, он как бы осуществляет некое свое право, оказывая же другому щедрую помощь или с благодарностью принимая его уроки, – исполняет долг. В этом смысле показателен текст Галена об исцелении страстей: тому, кто действительно желает заботиться о себе, он советует искать помощи у другого, однако рекомендует не специалиста, известного своей компетентностью и ученостью, но просто любого человека с хорошей репутацией, в чьем чистосердечии представится случай убедиться. Но случается и так, что игра между помощью другого и заботой о себе проникает в уже существующие отношения и придает им новые оттенки и теплоту. Стало быть, забота о себе – или труды, предпринимаемые затем, чтобы другие прониклись такой заботой,– интенсифицирует социальные отношения. Находясь в ссылке, Сенека утешает мать, стремясь помочь ей перенести разлуку, а впоследствии, возможно, и большие несчастья. Пространные советы о спокойствии души он адресует Серену, своему молодому провинциальному родственнику и протеже. А их переписка с Луцилием, – переписка двух мужчин, почти ровесников, – углубляет уже сложившиеся ранее отношения и [с каждым новым письмом] все более превращается из духовного руководства в совместный опыт, который приносит пользу обоим его участникам… Таким образом, забота о себе по своей сути оказывается связанной со "службой души", предполагающей возможность игр обменов с другим и системы взаимных обязательств.

3. По традиции, уходящей к истокам греческой культуры, забота о себе тесно связана с медицинской мыслью и практикой. Эта давно возникшая взаимосвязь все более и более усиливалась, пока, наконец, Плутарх во вступлении к Наставлениям. о здоровье не заявил, что философия и медицина действуют в "одних пределах"… Действительно, и той, и другой присуща общая терминологическая игра, в центр которой поставлено понятие namoc, равно приложимое и к страсти, и к болезни, к расстройствам плоти и к непроизвольным движениям души; в обоих случаях оно относится к состоянию пассивности, которое в теле принимает форму заболевания, нарушающего равновесие жидкостей – "гуморов", или качеств, а в душе – форму движения, способного увлечь ее вопреки ей самой.

Искомое исправление души, самосовершенствование, путь к которому лежит через философию или воспитание – paideia, все более приобретает медицинский оттенок. Формировать, образовывать себя и заботиться о себе – два эти занятия суть взаимосвязаны. Такова была точка зрения Эпиктета, не желавшего, чтоб его школу воспринимали как место, куда идут только в поисках "формы": получить образование, приобрести некий объем познаний, которые впоследствии помогут [слушателю] сделать карьеру, снискать себе славу или извлечь какую-либо иную корысть. Для него "школа философа", скорее, нечто в роде "диспансера души", "лечебницы", и "выходить оттуда должно испытав не удовольствие, а боль". Ученикам же следует осознать свое состояние как патологическое и, главное, научиться видеть в себе не школяров, пришедших почерпнуть знания у того, кто ими обладает, но больными, так, будто у одного вывихнуто плечо, другой страдает нарывом, а третий – свищом или головными болями. Он упрекает их в том, что они идут к нему не лечиться, но шлифовать и исправлять свои суждения…

С другой стороны, такой врач как Гален полагал, что в его компетенцию входит не только исцеление тяжелых помрачений духа (любовное безумие традиционно числили за медициной), но и лечение страстей ("необузданной энергии, восставшей на разум"), а также заблуждений ("возникающих вследствие дурных воззрений"); впрочем, "по общему смыслу" и те и другие "суть пороки". Поэтому он берется излечить своего спутника, легко впадавшего в гнев, или обратившегося к нему за помощью знакомого юношу, который вообразил было, будто "неподвластен страстям, даже и самым малым", однако вскоре все же признал, что "из-за незначительных вещей волнуется много больше", нежели его наставник Гален – из-за вещей важных.

"Медикализация" культуры себя нашла своеобразное отражение и в напряженном внимании к телу, весьма далеком от обычного культа физической силы, естественного для эпохи, когда гимнастика и воинские упражнения составляли неотъемлемый элемент воспитания свободного человека. Эта [новая форма] внимания была даже несколько парадоксальна, поскольку вписывалась, хотя бы отчасти, в рамки морали, утверждавшей, что смерть, страдания или болезни не суть подлинное зло, и достойнее печься о душе, а не посвящать себя уходу за "бренным телом". Действительно, практика заботы о себе сосредоточивает внимание на тех точках, где пороки тела и духа могли сходиться и "обмениваться" своими недугами: дурные качества души влекли за собой телесную немочь, тогда как эксцессы плоти свидетельствовали о душевных изъянах и питали их. Особую озабоченность вызывал момент взаимоперехода психических и физических расстройств, поскольку для того, чтобы душа не поддалась плоти и сохранила безраздельную власть над собой, требовалось и ее самое исправлять, и тело совершенствовать.

Но было в этом и нечто более важное: из такого практического и теоретического сближения морали с медициной следовала необходимость осознать себя больным или подверженным болезни. Работа над собой требует, чтобы в собственных глазах человек выглядел не просто несовершенным, невежественным, нуждающимся в исправлении, обучении и наставлении существо, но индивидуумом, страдающим определенным недугом, и подлежащим лечению, – своими силами либо с помощью кого-то более компетентного. Каждый должен понять, что находится в беде и взыскует врача и поддержки… Смотреть на себя как на больного тем более необходимо, что душевные пороки в отличие от физических не сопровождаются явными страданиями: они не только могут долгое время протекать "в скрытой форме", но еще и ослепляют тех, кто ими одержим. Плутарх, [решая, что тяжелее, "недуги души или недуги тела"] напоминает: диагностировать телесные расстройства помогает пульс, желчь, жар, боль, наконец; в случае же летаргии, эпилепсии, паралича больной становится невменяем и не осознает своего положения, – оттого эти заболевания и считаются самыми тяжкими. Так и болезни души опаснее всего тем, что они как бы неощутимы, порой даже их принимают за добродетели: гневливость, например, – за храбрость, любовную страсть – за дружбу, зависть – за дух соревновательности, трусость – за осторожность.

4. В этой практике, равно и личностной и социальной, познание себя, безусловно, занимает важное место. Дельфийский принцип получает широкое распространение, но едва ли верно усматривать в этом просто прямое сократическое влияние, фактически, искусство самопознания получило развитие лишь с появлением точных предписаний, специальных способов исследования, проверки и кодификации упражнений.

а) Таким образом выделим, для начала очень схематично и с условием проведения впоследствии более глубоких систематических изысканий, то, что можно назвать "процедурами испытания". Они решают двойную задачу: помогают совершенствоваться в добродетели и позволяют оценить уровень, которого удалось достичь; отсюда их постепенность, на чем настаивали и Плутарх, и Эпиктет. Но главной целью этих испытаний была отнюдь не практика воздержания как таковая: они приучали обходиться малым и владеть собой и в достатке, и в нужде. Испытания, которым сам себя подвергаешь, – это не просто ряд последовательных стадий самоограничения, но способ измерить и утвердить меру доступной тебе независимости от всего, что нельзя счесть незаменимым и необходимым. Хотя бы и временно, оно выводит нас на некий исходный уровень простейших потребностей, по сути, выявляя все лишнее и предоставляя возможность обойтись без него. В Демоне Сократа Плутарх описывает подобное испытание…: возбудив гимнастическими упражнениями "волчий голод", долго любуются роскошно убранными столами и изысканными яствами, а затем, предоставив воспользоваться пиршеством своим рабам, удовлетворяют "уже обузданные желания" обычной незатейливой едой.

Упражнения в воздержании широко практиковали и эпикурейцы, и стоики, хотя осмысляли их по-разному. В эпикурейской традиции речь шла о том, что, удовлетворяя самые элементарные нужды, можно испытать удовольствие более полное, чистое и неизменное, нежели наслаждаясь излишествами; кроме того, испытание устанавливало предел, за которым лишения уже становились в тягость. Эпикур, образ жизни которого отличался особенной умеренностью, в определенные дни еще и уменьшал свой рацион, желая посмотреть, "будет ли от этого изъян в великом и полном блаженстве, велик ли он будет и стоит ли возмещать его ценой больших трудов". А для стоиков речь шла, главным образом, о том, чтобы подготовиться к невзгодам, внезапно постигающим человека, и удостовериться, насколько легко можно обойтись без всего, к чему нас привязывают привычки, сложившиеся убеждения, воспитание, тщеславие и спесь; с помощью испытаний самоограничением они хотели показать, что изыскать достаточное всегда в нашей власти и оттого нам нет нужды страшиться возможных лишений. "Солдаты и в мирное время идут в поход, – замечает Сенека, – хоть и не на врага, насыпают валы, изнуряют себя ненужной работой, чтобы хватило сил на необходимую. Если не хочешь, чтобы воин дрогнул в бою, закаляй его перед боем". В другом письме Сенека упоминает еще об одной практике: ежемесячно "два-три дня, иногда и дольше" следует "подражать беднякам", добровольно "доходя едва ли не до нужды" и испытывая, каковы "на самом деле" жесткое ложе, войлочный плащ и сухой грубый хлеб, – но не из пресыщенности и не для забавы, а затем, чтобы набраться опыта и понять, как даже среди самых суровых лишений человек всегда получит [от судьбы] то, что "не сверх необходимого" и впоследствии будет легко сносить то зло, которое время от времени уже претерпевал. Такие испытания учат, как обходиться малым… Но особая моральная сила нужна для того, чтобы "ни во всем уподобляться напялившей колпаки толпе, ни во всем от нее отличаться": "больше стойкости в том, чтобы оставаться трезвым, когда весь народ перепился до рвоты, больше умеренности в том, чтобы, не смешиваясь со всеми, не выделяться и не составлять исключения и делать то же самое, что все, но иначе". Такое "инакое делание" готовится заранее с помощью разного рода добровольных упражнений в воздержании и целительной бедности, благодаря которым праздничный день можно провести, не предаваясь роскоши, сохранить душу безмятежной и чувствовать себя намного спокойнее, узнав "на опыте", как мало тягостного в нужде.

б) Наряду с испытательными практиками важную роль играла практика самоанализа, или "рассуждений о делах", входившая в пифагорейскую систему воспитания, но широко распространение и вне ее рамок. Предметом утренних "рассуждений" служила, по преимуществу, надлежащая подготовка к делам наступающего дня, вечерний же анализ был несомненно посвящен припоминанию обстоятельств дня истекшего. Согласно Сенеке, средоточием его практики было подведение итогов дня, как бы отчет о достигнутом: всякий раз "завершив дневные труды и удалившись на ночь ко сну", Секстий "призывал душу к ответу" и "вопрошал свой дух: "От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем стал лучше?» … На первый взгляд, анализ, которому подвергает себя Сенека, напоминает сцену судопроизводства, а такие обороты, как "предстать перед судьей", "призвать к ответу", слова о "цензоре" своего нрава и привычек, "разбирающем" дело, казалось бы, свидетельствуют о разделении субъекта на судебную инстанцию и ответчика. Однако процесс в целом можно уподобить, скорее, акту административного надзора, призванного оценить сделанное, воссоздать принципы деятельности и выправив их на будущее…

с) Остается еще работа мысли над собой:…

Когда представление только возникает в уме, работа различения состоит в том, чтобы применить к нему известный стоический канон разграничения между тем, что от нас не зависит, и тем, что от нас зависит; первое внеположно нам, и мы его не приемлем, отвергаем как недопустимый объект, который не может стать предметом "желания" или "отвращения", "тяготения" или "отталкивания". Контроль – это испытание пределов возможного и гарантия свободы; это способ навсегда убедить человека, что он способен избежать привязанности к тому, над чем не властен. Неизменно блюсти свои представления, проверять их признаки, подобно тому, как пробируют золото, – нечто совсем иное, нежели вопрошание об источниках идеи, свойственное христианской духовности: это не попытка выявить скрытый смысл явленного представления, но оценка соотношения между собой и представленным, необходимая затем, чтобы принять для себя только то, что зависит лишь от свободного и разумного выбора субъекта.

5. Общая цель всех этих практик себя, несмотря на все обнаруживаемые ими различия, определяется единым ключевым принципом обращения к себе… задача не в том, чтобы оставить все прочие занятия, целиком и полностью посвятив себя заботе о себе, однако за текущими делами следует постоянно помнить о главной своей цели, стремиться к себе, искать себя и соотноситься с собою. Такое обращение предполагает сдвиг внимания: его нельзя более растрачивать на праздное любопытство, увлекаясь суетой повседневности или жизнью окружающих …

Такое отношение к себе, венец и конечная цель всех и всяческих практик себя, принадлежит к этике обладания. Однако его характеристика не исчерпывается указанием на одну только "агональную" форму преодоления необузданных сил и безусловное над ними господство. Порой это отношение мыслится в формулах юридической модели владения: человек "принадлежит себе", он "свой собственный", "полновластный повелитель самого себя", зависит только от себя, распоряжается самим собой, имеет в своем лице власть, ничем не ограниченную и не подверженную никакой угрозе. Обратившись к себе, отвратившись от повседневной суеты, от честолюбивых помыслов, от страха перед будущим, можно вернуться в свое прошлое дабы обрести в нем душевный покой, погружаться по желанию в открывающиеся там картины и, наконец, установить с ним нерушимую связь.

Опыт себя, складывающийся в ходе такого обладания, это не только опыт укрощения силы или верховенства над мощью, готовой восстать, но и опыт наслаждения собой. Тот, кому удалось, наконец, подступиться к себе, становится для себя объектом удовольствия, и не просто довлеет себе в своих пределах, но и "довольствуется" собою и "радует" себя. Состояние такого "довольства"… не сопряжено с какими-либо телесными или душевными расстройствами; суть его заключается в том, что оно не может быть вызвано чем-то, от нас не зависящим и, следовательно, нам неподвластным: оно рождается нами и в нас самих. Отметим, что оно неизмеримо и неизменно, но дано "одним куском", и если уже состоялось однажды, то никакое событие внешнего мира его не исказит. Этот род удовольствия во всем противоположен удовольствию, источник которого лежит вне нас, в объектах, чье наличие не гарантировано; соответственно, и само оно ненадежно, подточено страхом и влечет нас желаниями порой удовлетворимыми, а порой и нет. Обращение к себе может заменить эти неистовые, неверные и преходящие удовольствия безмятежным и неизменным наслаждением собою…»[16].

II.Написать эссе на тему:

Как я понимаю слова Фридриха Ницше: «Привычное труднее всего познать, то есть видеть в нем проблему, видеть его чужим, отдаленным, “вне нас самих”»?


[1] Эллюль Ж. Технологический блеф / Эллюль Ж. // Это человек. Антология. М., 1995. С.265-294

[2] Боэций. Утешение философией // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С.190-226

[3] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.I / Г.В.Ф.Гегель. СПб., 2001. С.69-109

[4] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения //Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С.230-240.

 

[5] Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993

 

[6] Гартман Н. Этика. СПб., 2002. С.483-487

[7] Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные и политические // Бэкон Ф. Соч.в 2 т. Т.2. М., 1972. С.371

[8] Бэкон Ф. Вторая часть сочинения, называемая Новый Органон, или истинные указания для истолкования природы // Бэкон Ф. Соч.в 2 т. Т.2. М., 1972. С.12-77

[9] Гегель Г.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. С.318

[10] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Соч.в 2 т.Т.1. М., 1989. С.264

[11] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках. С.252

[12] Гегель Г.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. С.316

[13] Фишер К. История новой философии: Рене Декарт. М., 2004. С.9

[14] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Соч.в 2 т.Т.1. М., 1989. С.251-313

 

[15] Гартман Н. Этика. СПб., 2002. С.488-491

[16] Фуко М. Забота о себе. М., 1998. С.45-78





sdamzavas.net - 2019 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...