Главная Обратная связь

Дисциплины:






КУРС ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 1 страница



Замалеев Александр Фазлаевич

 

Лекция 1 СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Первые опыты русской философии восходят к древнекиевской эпохе и связаны с христианизацией Руси. Философия не могла зародиться в недрах славянского язычества. Как бы ни была своеобразна и содер­жательно богата автохтонная мифология древних русичей, она все же оставалась чисто "стихийной религией" с неразвитым дуализмом боже­ственного и природного. Мир для нее выступал лишь как обиталище богов, духов: за каждой вещью стояло свое особое божество, поклоне­ние которому заслоняло познание этой вещи. В лоне славянского язычества не могла сложиться не то что философия, не даже просто секуляризованное мировоззрение. Это не означает, будто славяно­русское язычество никак не повлияло на духовное развитие русского средневековья. В народной среде очень долго сохранялось "двоеверие": в храмах исповедовали Троицу, в домах поклонялись кумирам. Язычес­кой "деформации" подверглось даже само древнерусское православие, Первостепенное значение приобрел культ Богородицы, в основу которого легли традиционные представления о благодетельном жен­ском существе, прародительнице славянского рода - Рожанице. Христос первоначально ассоциировался преимущественно с младенцем; образ Христа-Вседержителя, Христа-Пантократора утвердился только в московский период. Первым толчком к появлению русской философии послужило принятие христианства. Вместе с евангельским вероучением на Русь проникают самые разнообразные источники, в том числе патристическая литература, которая становится главным проводником философских идей на древнерусской почве.

1. Греческая патристика. Патристика, или святоотеческая литера­тура отличалась разнородными тенденциями, однако ни в пору своего наивысшего расцвета, в IV в., ни на закате своего исторического суще­ствования, в VII—VIII вв., она никогда не порывала связей с традициями античного мира, с наследием эллинизма. Творения отцов и учителей церкви не только приобщали восточных славян к таинствам христи­анской веры, но и во многом способствовали формированию умствен­ных и философских интересов древнерусского общества.

а) Уникальна в этом отношении роль каппадокийцев - Василия Великого, Григория Нисского и Григория Назианзина, византийских бо­гословов IV в. Важнейшая их заслуга состояла в том, что они, разраба­тывая христианскую теологию, пытались с помощью аллегорического метода "содружать спорные, по-видимому, со Священным писанием, натуральные правды" [М.В. Ломоносов], т.е. естественные науки.

Наиболее полно это отразилось в трактате Василия Великого "Шестоднев" - пространном толковании ветхозаветной версии сотворе­ния мира. На примере слов Библии: "В начале сотворил Бог небо и землю" [Быт. 1,1], отец церкви ставил вопрос о начале бытия. Под началом здесь следует разуметь время, которое предществует вещам, как некая среда для материального мира. Хотя глас повеления Бога был мгновенен и краток, мир не сразу осуществился в своей полноте и строе. Вещи возникали "с ростка" и произрастали до совершенства. В самом акте божественного творения было заложено развитие, "само­зарождение". Оттого созерцание мира, красоты и величия космоса возводит ум к размышлениям о Творце, его "неизглаголанной муд­рости". Василий Великий эстетизировал богопознание, внося в него гармонизирующие принципы эллинистической космологии. Это делало каппадокииского теолога особенно притягательным для древних руси­чей, принявших христианство именно за красоту обряда и близость Бога к людям ("онъде Бог с человеки пребываеть").



С критерием красоты связана и антропология каппадокийцев, которую они основывали на библейском догмате о богообразности человека. Как видно из трактата Григория Нисского "Об устроении человека", богообразность воспринималась ими сквозь призму понятия блага, признававшегося выражением единой сущности Бога и человека. Причастность к благу означала, что в человеке есть "представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость". Только благодаря им он свободен и самовластен. В то же время свобода воли, не контролируемая разумом, способна поработить человека "естеству", миру. Тогда душа его утопает в "гнусности вещества" и уклоняется от прекрасного. Так совершается рождение зла. Антропология Григория Нисского соответствовала идеям неоплатонизма, которым он придавал христианское звучание.

С позиций аллегорической методологии каппадокиицы пытались так­же разрешить противоречия Священного писания. По мнению Григория Назианзина, все несоответствия и разночтения Библии отражают лишь различные слои бытия. Это бытие действительно несуществующее, но выразимое в языке. Сюда относятся все имеющиеся в Библии натура­листические и антропоморфные описания Божества. Сами по себе они не истинны, однако, удовлетворяя потребность чувственного, плотского человека в зримом образе, они оказываются весьма полезными как напонимания о существе бесплотном, невидимом. Далее Библия содер­жит то, что непередаваемо словом, хотя и существует реально. Такова сущность Бога, которая при всех обстоятельствах непостижима и постулируется лишь при помощи отрицательных определений. Затем следует бытие и несуществующее, и невыразимое, как, например, "ничто", послужившее Богу для сотворения мира. Оно лишено всякого содержания и формы. О нем ничего нельзя сказать, нельзя помыслить, кроме того, что его "нет", И последний слой — это и существующее действительно, и выразимое словом. Таково утверждение: "Я есмь Сущий" [Исх. 3, 14]. В нем прокламируется тождественность буквального смысла Священного писания и положения веры о том, что Бог есть бытие. На этом уровне, согласно Назианзину, совершается слия­ние разума и веры, претворение их друг в друга.

Расчленение смысловой структуры Библии вело к аллегоризации вероисповедных догм, внедрению философского элемента в теологию.

Согласно каппадокийцам, ничто так не укрепляет "взаимное обще­ние и человеколюбие", как "словесные науки" - грамматика, риторика, философия.

б) Столь же значительным было влияние Иоанна Дамаскина (675-750), последнего классика византийской патристики и первого средне­векового схоластика. Все его творчество пронизано осознанием нерас­торжимости философии и христианской теологии. Он прямо объявлял философию служанкой веры. Свое понимание философии Дамаскин выразил в шести дефинициях; 1) постижение сущего; 2) познание вещей божественных и человеческих; 3) помышление о смерти; 4) уподоб­ление Богу; 5) искусство искусств и наука наук; 6) любовь к мудрости; в последнем случае он вслед за Августином добавлял: "истинная мудрость есть Бог". Этот синкретический подход к философии откры­вал перспективу для любых интеллектуальных исканий, снимая проб­лему борьбы и противостояния направлений.

Из всех античных мыслителей Дамаскин отдавал предпочтение Аристотелю, чей силлогистический метод использовал для обоснования и систематизации христианского вероучения. Созданный им энцикло­педический труд "Источник знания", охватывавший три части -"Диалектику", разъяснявшую логические понятия, трактат "О ересях" и "Точное изложение православной веры",- неоднократно переводился на Руси и в Болгарии. Среди переводчиков были такие славянские мыслители-книжники, как Иоанн Экзарх и князь A.M. Курбский.

2. Кирилло-мефодиевская традиция. Специфика освоения русичами греческой патристики определялась в первую очередь наследием первоучителей славянства Кирилла (826-869) и Мефодия (820-885). Из двух братьев-просветителей наибольшей склонностью к философии от­личался Кирилл, прозванный за это Философом. Образование он полу­чил в императорской Магнаврской академии в Константинополе. Его учителями были будущий византийский патриарх Фотий и знаменитый ученый Лев Математик. Под их руководством Кирилл обучился "диалектице и вьсемь философьскыимь учениемь", освоил светские науки, искусства - геометрию, астрономию, музыку и т.д. С большим пиитетом относился к каппадокийцам, особенно к Григорию Богослову, творения которого "оуче се изьоусть" (знал наизусть). Обладая огромным даром ритора и полемиста, Кирилл Философ еще юношей начал принимать участие в многочисленных диспутах, защищая учение восточного христианства. Он состязался с иконоборцами и иудеями, вел бурные дебаты с последователями пророка Мухаммеда, страстно обличал "трехъязычную ересь" римской курии.

Славянскому просветителю было свойственно сближение философии с моралью, этикой. Согласно его воззрениям, Бог равно облагодетель-

ствовал всех людей одинаковой способностью к самосовершенствова­нию, поставив их между ангелами и животными. От животных их отли­чают разум и речь, от ангелов - гнев и похоть. И кто к тому приб­лизится больше, к тем и приобщится - к высшим или низшим. Все зависит от образа жизни, уровня знаний. В особенности необходима философия. Она указывает путь к истине, возвышает человека к Богу. Кирилл давал следующее определение философии: "Божиимь и человечьскыимь вещемь разоумь, елико может человекь приближити се Бозе, якоже детелию оучит человека, по образу и по подобию быти сотворьшомоу и" ("Знание божественных «и человеческих вещей, приближение, насколько возможно, человека к Богу и приучение его посредством добродетелей к тому, чтобы быть таким, как тот, кто создал его по своему образу и подобию"). Кирилл значительно сужал палитру философствования, намеченную Иоанном Дамаскиным, однако нельзя не признать, что это выражало его общую установку на секуляризацию мирской мудрости.

Кирилло-мефодиевская традиция, представленная именами таких блестящих мыслителей-книжников, как Климент Охридский, Черно­ризец Храбр (возможно, псевдоним болгарского царя Симеона), Кон­стантин Преславский, Иоанн Экзарх, в полном объеме вошла в древне­русское любомудрие, пробуждая в нем высокие общечеловеческие идеалы.

3. Светская литература. Помимо патриотических трактатов фило­софские идеи проникали на Русь в составе всевозможных исторических хронографов и флорилегиев - морально-назидательных сочинений.

В болгарском "Изборнике" (1073) с позиций аристотелизма излага­лось учение о категориях, причем подробно обсуждались такие поня­тия, как материя, форма, естество и т.д. В "Хронике" византийского писателя XI в. Георгия Амартола, повествовавшей о библейских, вави­лонских, персидских, римских и византийских правителях, немало инте­ресного сообщалось "о философех и о риторех же" - Сократе, Анаксагоре, Демокрите, Зеноне Элейском и др. Но больше всего уде­лялось внимания Платону: цитировались его трактаты "Федон", "Гор-гий", "Законы"; резко осуждался Аристотель за критику "преславного мужа"; с похвалой отмечалось неприятие Платоном астрологии.

В светских переводных сочинениях преобладала антропологическая тенденция, пронизанная влиянием античных философских и психоло­гических учений. Это самым благоприятным образом отразилось на развитии древнерусской мысли.

а) Из флорилегиев особенно выделялась "Пчела" - памятник афо­ристического жанра, впервые появившийся на Руси в домонгольскую эпоху и распространявшийся во множестве списков вплоть до XVIII в. В ней приводятся мудрые мысли и сентенции многих античных философов и христианских богословов, подобранные по тематическому принципу: "О правде", "Об истине и лжи", "О философии и об обучении детей" и т.д. Однако на первый план выдвигалось познание сущности чело­века, в единстве его плотского и духовного бытия.

Человек, по мысли авторов "Пчелы", может быть либо только лукавым и злым, либо добродетельным и праведным. Нравственные качества зависят от его "естьства", природы. Но это не означает, что злой человек обречен на пожизненное лукавство: он способен воспитать 0 себе потребность в добре, совершая его по истинному разумению. И наоборот, человек, по природе добрый, может стать орудием лукав­ства, если не испытает, "что есть естьством добро и что зло". При­зывая к свершению благих дел, "Пчела: трактует их как средство достижения человеком равенства с Богом. Особо подчеркивается, что не творящий при жизни добро, умирает не только телом, но и душой -идея, стоящая в полном противоречии с христианской догмой.

Добродетель может украсить жизнь всякого человека, если она выявляет себя осознанно, "по научению". "Пчела" подробно останав­ливается на проблеме обучения. Настоящий учитель тот, кто учит не просто словом, но и "нравом", т.е. своим образом жизни, характером. Ибо кто словом мудр, а делами несовершенен, "то хромь есть"; кто язык имеет доброречивый, а душа его еще не утверждена в добре, "то неприятень есть". Учение - это тяжкий труд; тем не менее учить и учиться надо весело и без насилия; тогда только знание твердо усваивается человеком и развивает в нем ум. "Пчела" предостерегает от сведения ума к "многомолвлению" и порицает "многих", у кого "язык речеть пред умомь". Демосфену приписывается высказывание: "Аще бы только оума (ума) имел, колико речи, толика бы не молвил".

По мнению составителей "Пчелы", об уме свидетельствует прежде всего поведение человека. Со ссылкой на Сократа отмечается, что поведение умного человека основано на знании дела. Умный человек всегда оглядывается на опыт прошлого и старается предвидеть результат предпринимаемых действий: "Достойно намь конець вещи преже смотривше и тако начатье их творити". Это позволяет ему избежать горьких ошибок и поражений.

Важное значение авторы "Пчелы" придают вопросу о возрастных изменениях ума, в связи с чем припоминается учение пифагорейцев о четырех возрастах человека - детстве, юности, зрелости и старости: "Разлучаху (различали. - А.З.) пифагоряне человечьскый възраст на четыре части: на младьство, на уностьство (юность —А.З.), на мужьс-кый възраст и на старость". Отсюда выводится признание не толь­ко совершенствования ума параллельно с физическим развитием, но и умственной деградации по мере одряхления организма в ста­рости.

Особое одобрение "Пчелы" вызывают те, кто "учашеся философьи и на высоту мудростью хотяще възыти". Первая польза от филосо­фии - это "разуменье невежьства своего". В сборнике рассказывается, что когда одного ученика, изучавшего философию, спросили, чему он научился, тот так и ответил: "Понял, что ничего не знаю". Но суть не в этом: философия, согласно "Пчеле", способствует выработке само­стоятельного взгляда и сознательного отношения к жизни ("еже самоволно творити, еже инии творять страха ради законьнаго").

II

"Пчела" подвергает разум свободному, не связанному церковными канонами обсуждению, выдвигая в качестве критерия его совершенст­вования целенаправленную человеческую деятельность. Главным здесь является жизненный, практический опыт, который придает зна­нию, полученному путем простого обучения, этический смысл, возвы­шает его до степени действенной и благотворящей мудрости.

б) Эти же аспектьг'моральности знания и невежества обсуждаются в "Диоптре" Филиппа Философа, византийского писателя второй поло­вины XI в. "Многоученье", по Филиппу, оказывается добром, если оно применяется для наставления других и оказания помощи притесняемым, но оно может породить и зло, если становится предметом тщеславия или средством достижения корыстных целей. Такая же моральная оценка дается "ненаученью": оно составляет добро, если не препят-свует повиновению знающим ("ведящим"), и плодит зло, если толкает на путь непослушания наставникам, заставляет "не покорятися болшим", властелинам.

Когда мы говорим "человек", замечает Филипп, то разумеем обык­новенно и душу и тело. На самом же деле, человек в собственном смысле - это душа ("воистину человек душа глаголется"). Именно душа концентрирует в себе то, что мы вкладываем в понятие "я", поэтому человек суть не что иное, как "душевное существо". "Внеш­нее" же человека, его тело - не "я", а "мое".

Филипп Философ, несмотря на противопоставление души и тела, отнюдь не становится на позиции ортодоксального теолога, не отвер­гает плоти, а следовательно, и мирского вообще. Плоть, по его мысли, не просто вместилище, "темница" души, как это трактует церковная традиция, а в некотором роде единственное условие, предпосылка ее земного существования.

в) Влияние античных антропологических воззрений прослеживается также в сборнике "Толковая Палея", появившемся на Руси в начале XIII в. Составитель сборника - человек обширных познаний и эрудиции. Он свободно обращается с компилируемыми источниками, дополняет и переделывает их, приспосабливая к нуждам мирской жизни. Это тради­ционные для средних веков способы борьбы с православной ортодок­сией и форма критики церковной книжности. Не случайно "Толковая Палея" одним из основных свойств человеческой души признает "само­властье", свободу воли. Защищая этот принцип, она резко ополчается против тех, кто обожествляет душу, считает ее частью существа Бо-жия. По мнению автора, "не лепо есть... сего глаголати". Человечес­кая душа - это дух низшего ранга по сравнению с Божеством, творе­ние последнего. Оттого она несовершенна, подвержена всевозможным слабостям и недостаткам. Причина этого несовершенства кроется в зависимости от чувств, при помощи которых она действует.

Вместе с тем в "Толковой Палее" утверждается коренное различие "души скотьи и души человечестей". У животных она материальна; это просто "кровь", образующаяся, в свою очередь, "от земли и воды", т.е. имеющая такое же происхождение, как и вся "плоть". Напротив, "душа

человека несть, яко душа скотья и птича". Она нематериальна, ибо ей присуща "державная сила" - ум. Однако ум не только "владыка" души, а и "царь" чувств, и оттого он связывает воедино душу и тело. Необходимость этой связи очевидна: "Душа... мудрость от бога прием-люши, без телеси же не имать мудроватися".

"Толковая Палея" трактует проблему человека целиком в духе античной философии, развивает гуманистические идеи, намеченные в христианизированном платонизме.

Все это свидетельствует о высоком уровне философских знаний в древнерусском обществе. Вопреки мнению Г.П. Федотова, христиани­зация Руси совершалась отнюдь "не ценою отрыва от классических традиций". "Незнание греческого языка", на которое он ссылается в подтверждение "невегласия" древних русичей, будучи сомнительным са­мо по себе, с лихвой окупалось обилием славянских переводов, появляв­шихся в болгаро-сербских и древнерусских книжных центрах. Благода­ря им наши киевские и московские предки легко приобщались к бога­тейшей культуре народов Средиземноморья, к эллинно-византийской учености, Это стало фактором быстрого развития древнерусской философии.

4. В числе тех, кто стоял у истоков русской философии, самыми крупными мыслителями-книжниками были Иларион Киевский, Никифор Грек и Климент Смолятич - все трое киевские митрополиты: один сподвижник Ярослава Мудрого, другой - Владимира Мономаха, тре­тий - Изяслава Мстиславича.

а) Иларион (кон. X - сер. XI вв.). В летописи о нем сказано: "И по-стави Ярослав Лариона митрополитом русина в святей Софье, собрав епископы". До этого он был священником при княжеской церкви в селе Берестове под Киевом. Избрание его состоялось без санкции визан­тийского патриарха, вероятно, в расчете на то* что удастся провоз­гласить независимость русской церкви от Константинополя. Однако смерть Ярослава Мудрого (1054 г.) перечеркнула все эти планы, и Русь снова была вынуждена принять очередного цареградского ставленника вместо смещенного Илариона. Дальнейшая судьба самого митрополита-русина неизвестна.

До нашего времени дошло лишь одно сочинение Илариона - "Слово о законе и благодати". Оно посвящено величию Руси, богоизбранности ее властелинов - "каганов". Согласно канонам византийской патристики Иларион развивал свои воззрения на основе аллегорической методо­логии, выделяя с этой целью ключевые понятия христианской рели­гии - закон и благодать, Ветхий и Новый завет. Вопреки церковной схеме, трактовавшей благодать как исполнение закона, древнерусский мыслитель-книжник считал их абсолютно противоположными и проти­востоящими друг другу: "прежде закон, ти потомь благодать, прежде стень, ти потомь истина". Он сопоставлял их с библейской Саррой и ее рабыней Агарью, которая родила сына Измаила от Авраама раньше, чем его жена Сарра - Исаака. Закон - "Работная Агарь", благодать же - "свободная Сарра". Между ними нет преемства, нет наследования;

как "отгнана бысть Агарь раба с сыном ея Измаилом", так "иудейско бо преста и закон отыде". Иларион вкладывал в понятие ветхозаветно­го закона смысл узконациональной правовой нормы, обычая и противо­полагал его евангельской истине, которая нераздельна с благом, спасе­нием всего человечества. Закону чуждо представление о высшим бла­ге - свободе, он целиком погружен в быт, в суету земных страстей. Он не облагораживает, не очищает, а только плодит зависть и тяжбы, гнев и преступления. Он веселит явным, не ведая тайного, дает малое, не зная вечного. Для Илариона очевидно, что благодать, упраздняя за­кон, приводит к уничтожению рабства. Ветхий завет сменяется Новым, рабство — свободой. В этом суть развития человеческой истории.

В интерпретации Илариона христианство оказывалось учением о свободе как органическом состоянии человечества. Это противоречило официальным постулатам церковной идеологии, однако вполне соответ­ствовало моральным заветам первоначального христианства. Иларион открывал перед русской философией широкую стезю самобытных исканий, предопределив ее историософские ориентации.

б) Никифор, родом грек из Ликии Малоазийской, возглавлял русскую церковь в 1104-1120 гг. Выступил инициатором приглашения на киев­ский егол Владимира Мономаха, тогда еще черниговского князя, тоже грека по матери, внука византийского императора Константина Моно­маха. Однако между ними, судя по всему, сложились не самые лучшие отношения. Во всяком случае, Никифора не могло устроить то, что в церковных вопросах великий князь придерживался самостоятельной линии. Тем не менее он не стремился стать над светской властью, под­чинить своему влиянию государственную политику. Его больше прив­лекало равновесие во взаимоотношениях светской и духовной власти, и настойчиво призывал Мономаха к терпению и миру.

Подобно большинству византийских богословов Никифор был после­дователем философии Платона, и это отразилось в "Послании" к Вла­димиру Мономаху, в котором он излагал свое учение о душе. Древне­русский митрополит исходил из представления о диалектическом един­стве добра и зла, истины и заблуждения: "Неразлучена бо суть злаа от благых, но смешены суть злобы с добродетелми, якоже и плевели в пшеници". Для различения добра и зла необходимо познание сущности души.

Вслед за Платоном Никифор выделял три части, или силы души: разум ("словесное"), чувство ("яростное") и волю ("желание"). Разум -старше и выше всех, и обладание им отличает человека от животного, наделяя способностью познавать небо и прочие творения. Разумом надо уметь правильно пользоваться: он может и возвышать человека к Бо­гу, и низводить к дьяволу, который тоже был разумен, но возгордился и пал. По примеру его и эллины, "словесни суще, и не съхранивше сло­весное, ни добре разумевше", склонились к идолослужению и верили в животных и стихии. Эта предрасположенность разума к благоверию и зловерию обусловлена действием чувственных сил души, столь же двойственных и противоречивых, как и силы разума. В них пребывают

и ревность к Богу, месть к врагам Божиим, и зависть, тщеславная

злоба.

Причину этого Никифор усматривал в неодинаковой достоверности доставляемых чувствами "припоминаний". Все они - и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и вкус - в одном отношении безупречны, в дру­гом - обременены "прегрешениями". Наиболее истинно только зрение, поэтому то, что мы видим не без ума, видим верно. Иное дело - слух; его труднее всего контролировать разуму. Ведь он "и преди глаголю-щому слышить, и зади въпиющему разумееть", т.е. воспринимает и Видимое, и невидимое. Оттого многие заблуждения порождаются слу­хом. И если к зрению можно относиться с доверием, то "слуху же не веровати, но испытанием и судом многом творити слышимая". Анало­гичным должны быть отношение и к остальным чувствам.

Здесь, по мнению Никифора, особенно важна воля. Она помогает разуму освободиться от ненужных "припоминаний" и сосредоточиться на добродетельных "помышлениях", прежде всего о Творце, Создателе всего сущего. Тогда в душе человека возникает "веселие". "От веселия же того ростет семя животное, от того чюдотворениа, от того про-рицаниа будущим, от того человек к Богу по силе приближается и по образу и по подобию бываеть, и на земли сыи, но образу създавшего й Бога". Другими словами, от человека самого зависит, станет ли душа его образом Божиим на земле или, впадая в согрешения, уготовит ему ад.

Учение Никифора о душе нередко называют средневековым мате­риализмом, и это в общем-то не является особенной натяжкой, если иметь в виду, что для древнерусского мыслителя-книжника духовное в принципе тождественно рациональному, которое он в моменте самого зарождения всецело подчинял волению человека, его чувствам. Никифор не останавливайся на констатации этого тезиса; его мысль уходила дальше, в область богооткровения и мистики. Он по большому счету дуалист, его сознание разорвано на две сферы - божественную и тварную, небесную и земную. Однако между ними нет пропасти, они сообщаются между собой, дополняя друг друга. Дуализм Никифора не враждебен никакому иному мировоззрению, и "с ним рядом мирно уживается материализм" [М.В. Безобразова].

а) Судьба Илариона парадоксальным образом повторилась в судьбе Климента Смолятича (кон. XI - сер. XII вв.). Он также был избран в митрополиты без посылки в Царьград, собором "всей Русской земли". Его покровитель киевский князь Изяслав Мстиславич мотивировал это тем, что "от оного митрополитов посвящения чинятся напрасно великие убытки, а паче всего чрес сию патриархов в Руси власть цари гречес­кие ищут над нами властвовать и повелевать, что противно нашей чести и пользы". После смерти Изяслава Мстиславича в 1154 г. Кли­мент вынужден был уйти на "покой", а прибывший из Константинополя новый иерарх "испроверг Климову службу и становления", т.е. отменил все канонические распоряжения и уволил ставленников митрополита-русина.

Климент был автором многих "слов" и поучений, однако сохранилось лишь его "Послание пресвитеру Фоме", с дополнениями некоего "Афа­насия мниха". Из сочинения видно, что к тому времени в церковных кругах существовала мистическая оппозиция, отвергавшая не только философию, но и аллегорический метод в богословии. Фома, вероятно, принадлежал к этой оппозиции. Он со всей категоричностью заявлял Клименту: "Несть... лепо пытати потонку божественныа писаниа". Его не устраивало то, что Климент "философ ся творя" и "философею пишет... от Омира (Гомера), и от Аристотеля, и от Платона". В этом он усматривал отступление от евангельской веры, установлений православной церкви.

Идейные взгляды Климента характеризовало то, что он различал два рода богопознания: "благодатный" и "приточный". Первый выте­кает из веры и доступен только "святым", второй дается "разумением" божественных заповедей ("притч") и открыт все смертным. Признавая необходимость философии для осмысления Священного писания, Кли­мент ссылался на отцов церкви, которые "подобнаа ко господьскым словесем приложиша сказати и истолковати", В этом он был близок к Илариону. Все его философствование заключалось в аллегорическом толковании библейских образов. Среди них особо выделял образ Премудрости, символизировавшей Иерусалимский храм, построенный царем Соломоном. Этот образ он интерпретировал так: "Премудрость есть Божество, а храм человечество, аки во храм бо вселися в плоть, юже приять от пречистыя владычица нашеа Богородица истинный Иашъ Христос Бог". Божественная премудрость пребывает в чело­вечестве, что по существу означает антропологизацию богопознания.

Использованный прием аллегорического рассуждения отличается от формально-логического, силлогистического. Если силлогизм основыва­ется на принципе доказательства ("если... то") и представляет собой внутреннее саморазвитие исходных понятийных форм, то аллегореза держится на принципе аналогии ("как... так") и неразрывно связана с эмпирическим опытом, реально-чувственной ассоциацией. В результате достигается приземление сверхъестественного, превращение его в нечто доступное умственному восприятию. Согласно Клименту, "приточное" богопознание раскрывается через "рассмотрение" и "разу­мение" природы вещей. Ибо коль скоро мир сотворен Богом, то по­знание мира есть одновременно постижение славы и величия Творца.





sdamzavas.net - 2018 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...