Главная Обратная связь

Дисциплины:






КУРС ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 13 страница



Тихомиров был вполне солидарен с Катковым, проводя различие между самодержавной властью монарха и правительством, или, как он называл, передаточными, служебными органами. Верховная власть не входит в прямое заведывание "всеми мелочными и несущественными делами управления"; это дело правительства. Ее задача - только "контроль и направление" правительственной политики. Причем конт­роль можно производить не обязательно прямо, а с помощью самих подданных, предоставя им право апелляции к верховной власти и обсуждения действий правительства в печати, на собраниях и т.д. Особенно эффективной представлялась Тихомирову "система органи­зации служебной власти на разнородных основах, т.е. создание общест­венного управления рядом с бюрократическим"; в этом случае вклю­чался механизм взаимной проверки и критики. Сюда же он причислял специальные органы контроля, наподобие созданного Николаем I корпуса жандармов. Без всестороннего контроля, полагал Тихомиров, "служебные учреждения передаточной власти могут вполне искажать все намерения и волю верховной власти", и даже более того -"доходить до полной узурпации, когда передаточная власть получает характер представительной". Это означало бы упразднение монархии. Между тем, закон политического развития, как его понимал Тихомиров, гласил: "Прогрессивная эволюция ведет к усилению и расцвету монархии. Регрессивная - к уничтожению ее и переходу государства к другим формам верховной власти, т.е. к аристократии и демократии". Непосредственной иллюстрацией этого закона Тихомирову представ­лялась русская государственность.

Россия, на его взгляд, изначально обладала "особо благоприятными условиями для выработки монархической верховной власти". Уже в древней Руси обозначилась царская идея. И дело здесь вовсе не в "татарском влиянии", как "обыкновенно у нас говорят". У татар ханс­кая власть была родовая, "с самым неопределенным содержанием... со стороны идеократической". Кроме того, "в смысле законности власти

татарская идея понимала лишь то же самое удельное начало, от кото­рого Русь именно освободилась во время татарского ига". Если и можно говорить о татарском влиянии, то в отрицательном смысле - Русь усвоила не ханскую идею власти, а, наоборот, "пораженная бедствием и позором, глубже вдумалась в свою потенциальную идею и осущест­вила ее", провозгласив и утвердив монархию. Сама идея монархии впервые возникла на Руси еще в языческий период, на почве "внешней политики племен, соединившихся в Русское государство". Затем она была усилена "идеократической поправкой", которую принесло с собой византийское православие. Однако дальнейшее ее развитие "уродо­вала... недостаточная сознательность нашего политического принципа", т.е., попросту говоря, отсутствие самостоятельной политической теории.



Положение не изменилось и в петербургский период. Поворот России к Западу привел лишь к тому, что истинная монархия трансформиро­валась в абсолютизм, вызвывший в качестве ответной реакции консти­туционное движение. Монархический принцип "держался у нас по-преж­нему голосом инстинкта, но разумом не объяснялся". Его сохранению способствовала православная вера, "поскольку она жила в сердцах" и "подсказывала каждому не абсолютистскую, а именно самодержав­ную, царскую идею". Еще более осложнилась ситуация после 1861 г., когда вследствие правительственных реформ "в нации усилился элемент, уже не способный представить себе этического начала в осно­ве политических отношений". Одновременно с этим широкое влияние приобретала разночинная интеллигенция со своим "нигилизмом", "край­ним отрицанием всего существующего". Тихомиров видел в ней исклю­чительно разрушительную силу, не способную ни к какому социальному творчеству. Он характеризовал ее такими чертами, как "полуобразо­ванность" и "бессословность". По его мнению, она отличалась "фанта­зерским состоянием ума" и полным космополитизмом. Этот "отрица­тельный, космополитический, внеорганический, а потому революцион­ный дух тяжкекналег на новую Россию", — с грустью обманутого неофита сокрушался Тихомиров.

Все же он верил (хотел верить!), что "современная смута, подобно смуте XVII в., завершится полной реставрацией монархии". Он так и не преодолел до конца чисто мечтательного отношения к действитель­ности, которое столь резко осуждал в русской радикальной интеллиген­ции. Весь его монархизм выбродился на народнической закваске - не в контексте действительных реалий, а вопреки им, по инстинкту, а не по разуму. Как прежде социализм, так теперь монархия сделалась для него отдаленным идеалом, духовно прозреваемой тенденцией, зиждив­шейся на "русском характере", "национальной психологии". "Русский, -заявлял Тихомиров, - по характеру своей души может быть только монархистом или анархистом". Однако, продолжал он, психология ведет его "ни к чему иному, как к монархии, по той причине, что он не способен честно и охотно подчиняться никакой другой власти, кроме единоличной...". Значит, "в России возможна только монархия". Тихо-

миров с таким же успехом мог на основании "психологии" объявить русского прирожденным анархистом. Слишком очевиден был тупик, в который заводило его усердие по части восхваления и защиты раз­лагавшейся политической системы.

ЛИТЕРАТУРА

а) Источники

Карамзин Н.М. Записки о древней и новой России // Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. Вып. 1. М., 1991.

Катков М.Н. О самодержавии и конституции. М., 1905.

Леонтьев К.Н. Византизм и славянство; Письма о восточных делах // Собр. соч. В 9-ти томах. М., 1912. Т. 5.

Победоносцев К.Д. Великая ложь нашего времени. М., 1993.

Тихомиров Л.А. Почему я перестал быть революционером. М., 1896.

Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. СПб., 1992.

б) Исследования

Аггеев К.М. Христианство и отношение к благоустроению земной жизни. Опыт кри­тического изучения и богословской оценки раскрытого К.Н. Леонтьевым понимания хрис­тианства. Киев, 1990.

Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Н.А. Бердяев о русской философии. В 2-х томах. Свердловск, 1991. Ч. 1.

Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. Конец XIX -начало XX в. М., 1991.

КислнгшшЛ.Г. Формирование общественно-политических взглядов Н.М. Карамзина. М., 1976.

Макогоненко Г.П. Николай Карамзин - писатель, критик, историк // Избр. работы. М.. 1987.

Плеханов Г,В. Новый защитник самодержавия, или горе г. Л. Тихомирова (Ответ на брошюру "Почему я перестал быть революционером") // Избр. филос. произв. В 5-ти томах. М., 1956. Т. 1.

Сементковский Р.И. М.Н. Катков. Его жизнь и литературная деятельность. Био­графический очерк. СПб., 1892.

Твардовская В.А. Идеология пореформенного самодержавия (М.Н. Катков и его из­дания). М., 1978.

Феоктистов ЕМ. За кулисами политики и литературы. 1848-1896. М., 1991.

Лекция 10

"НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ". РУССКОЕ БОГОИСКАТЕЛЬСТВО

В изломах и муках затянувшихся преобразований Россия завершала XIX столетие. Ни в одном классе, ни в одном сословии не было при­миряющего начала; вражда сжигала сердца и озлобляла умы. Интелли­генция раскололась "на две расы" [Н.А. Бердяев]: на одном полюсе сконцентрировалась "культурная элита", жаждавшая мистических тайн и религиозных откровений, на другом - "силы революции", вдохновляв­шиеся идеями русского радикализма и марксизма. Это были будущие богоискатели и большевики. Им предстояло выбирать "между цело-

стью теории и целостью отечества" [П.А. Столыпин]. Россию ждали великие потрясения.

1. Логика развития мысли неотвратима: сперва славянофильство породило религиозное реформаторство, а затем религиозное реформа­торство породило русское богоискательство, или "духовный ренессанс" конца XIX - начала XX в. Ни толстовство, ни почвенничество сами по себе не достигали возрождения духовности: при всем своем различии, они слишком тесно были связаны с господствующей церковной идео­логией, выступая лишь ее обновленными антиподами. Теперь уже мало кого удовлетворяла критика исторического христианства, и без того обветшавшего в служении деспотической власти; необходимо было новое откровение о человеке, новое религиозное сознание.

"Истинным образователем наших религиозных стремлений" [Вяч. Иванов] был B.C. Соловьев (1853-1900), которому принадлежало само понятие нового религиозного сознания*. Его любили награждать лестными эпитетами - "русский Платон", "русский Ориген", "Пушкин русской философии". Соловьева ставили в один ряд с Августином, Якобом Беме, Шеллингом, сопоставляли с Шопенгауэром, Ницше. Он и в самом деле не вписывался в какое-то одно направление, одно тече­ние, синтезируя самые разнородные тенденции мировой философии.

Философские позиции Соловьева четко обозначились уже в его магистерской диссертации "Кризис западной философии. Против позитивистов" (1874). Исходя из убеждения, что западная философия, опираясь на данные положительных наук, утверждала в форме рационального познания те же самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания прокламировали теологические учения Востока, он выступил за осуществление "универсального синтеза науки, филосо­фии и религии". Это означало создание "свободной теософии, или цельного знания", не просто отвергающего всю прежнюю философию, что характерно для позитивистов, но возводящего ее в новое, "высшее состояние". Предмет цельного знания - "истинно-сущее", т.е. Абсолют, Бог, а последней его результат - учение о Богочеловечестве. Подроб­но свою систему Соловьев изложил в докторской диссертации "Критика отвлеченных начал" (1880), а также в трактате "Чтения о Богочело­вечестве", опубликованном впервые в журнале "Православное обозре­ние" (1878-1881).

а) Метафизика. Принимая за основу бытия сущее, Соловьев тем самым противополагал бытие и сущее. Сущее не есть бытие, хотя ему принадлежит всякое бытие. Так человек не есть мышление, однако ему принадлежит мышление. Сущее может быть всем и во всем, оставаясь в то же время абсолютной единичностью, безусловным началом бытия. Оно одинаково во всяком познании, и есть то, что познается во

Примечательно, что Соловьева не жаловал Л.Н. Толстой. В своем дневнике Д.П. Маковицкий приводит его слова: "Самые наивные атеисты, материалисты мне несравненно ближе, чем эти Соловьевы". "Интеллигенты не замечают, - говорил он, -что рядом с ними в народе духовная жизнь идет". Это лучшее подтверждение того, насколько глубока была поляризация религиозных исканий в русском обществе.

цсяком познании. Сущее - это субстанция бытия, в том числе "первоначальная субстанция и нас самих", "наша собственная основа". Постижение сущего не требует, чтобы наш ум имел дело с каким-либо определенным, внешним по отношению к нам содержанием, т.е. с предметной реальностью; "всякая действительность сводится к той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие". Все это очень напоминает картезиан­ство, но только внешне, чисто формальным образом; сущее у Соловь­ева - не врожденный принцип, постигаемый в акте рациональной интуиции, как у Декарта, а высший Абсолют, Бог, сам себя познающий во всяком бытии. К нему не приложимы никакие атрибуты реальной действительности, он самодостаточен и свободен от всяких опре­делений. "Абсолютное есть ничто и все - ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь". Оттого в нем необходимо различаются два начала; одно - безусловного единства, т.е. само абсолютное, превосходящее всякое бытие; другое -потенциального бытия или "первая материя", которая служит источ­ником "множественности форм", т.е. всего отдельного, частного. Эти начала соотносятся между собой как свобода и необходимость, а свобода действительна лишь через осуществление необходимости.

Первая материя не обозначает ни вещество, ни даже понятие вещества. Она есть сущность абсолютного, воплощающая в себе его влечение или "жажду бытия". Но первая материя может действовать и безотносительно к абсолютно-сущему, Богу. Она представляет собой как бы "второе абсолютное", и потому "рядом с абсолютно-сущим, как таким, т.е. которое есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким". Это "второе абсолютное", или "душа мира", как еще называл его Соловьев, характеризуется тем, что с одной стороны, заключает в себе божественное всеединство в качестве своей вечной потенции, а с другой - несет начало природное, материальное, в силу чего оно не есть всеединство, а только "становящееся всеединое", т.е. конкретное, единичное.

В материальном мире его образом и подобием выступает человек. Именно в нем душа мира впервые "получает собственную, внутрен­нюю действительность, находит себя, сознает себя". Следовательно, первая материя поистине есть Богочеловечество, и Бог ни в какой момент своего бытия не существовал без человечества как некой идеальной данности: причастность души мира, материи к абсолютно-сущему делает человечество совечным Богу. "Для того, чтобы Бог, -писал Соловьев, - вечно существовал как Логос и как действующий Бог, должно предположить вечное существование реальных элементов, воспринимающих божественное действие, должно предположить су­ществование мира как подлежащего божественному действию, как дающего в себе место божественному единству. Собственное же, т.е. произведенное единство этого мира, - центр мира и вместе с тем окружность Божества - и есть человечество". Русский мыслитель ни

слона не говорит о сотворении мира и человека, что само по себе означало уклонение от церковного христианства. Он рядополагал божественное и природное бытие в их совечнои нерасторжимости друг с другом. В этом чувствовалось влияние арабо-исламского перипате­тизма, прежде всего Авиценны, что вполне согласуется с его увлече­нием магометанством.

В осмыслении Богочсловечества Соловьев склонялся к пантеисти­ческой схеме, выводя из нее онтологическую трактовку проблемы зла, которая составляла стержневой момент его антропологии. Поскольку составляющие мир элементы субстанционально пребывают в Боге, то из этого следует, что Бог сам служит источником и причиной всякого зла в мире. Зло - часть природы, а не вина одного человека. Согласно Соловьеву, настоящий, реальный мир, лежащий, по словам апостола Павла, во зле, не есть какой-то совершенно новый, полностью обособ­ленный от мира божественного, а есть только другое, "недолжное" вза­имоотношение тех же самых элементов, которые образуют бытие божественного мира. "...Вся тварь, - заключал Соловьев, - подвер­гается суете и рабству тления не добровольно, а по воле... мировой души как единого свободного начала природной жизни". Для творческой самореализации Божества необходима свобода, а свобода чревата злом - такова исходная моральная максима философии Богочелове-чества.

б) Историософия. Методология всеединства - основа историософии Соловьева, Явившейся своего рода оформлением и завершением идей Чаадаева.

Для Соловьева идеал византизма, на котором держалась вся система славянофильства, означал отречение от самой сущности христианства, разобщение с цивилизованным миром. Принятие евангельского учения при Владимире Святом и оербенно реформы Петра I, на его взгляд, со всей очевидностью показывают, что "Россия не призвана быть только Востоком, что в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стор*Ъне, представлять одну из спорящих партий, что она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, которая должна быть в высшем смысле третейским судьей этого спора"*. Но для этого необходимо отказаться от национального эгоизма, сковывающего ее духовные силы, и "действовать всегда по-христиански", в соответствии с духом справедливости и любви.

По схеме Соловьева "уклонение" России от христианского пути на­чалось преимущественно в московскую эпоху. До этого в ней по сравнению с другими странами было "наименее препятствий к образо­ванию христианской общественности". Меняя при князе Владимире свое древнее идолопоклонство на "всечеловеческую веру", она отре­калась от языческого обособления и замкнутости, приобщалась к единой всемирно-исторической судьбе человечества. Само положение

И Чаадаев отводил России подобную же роль "совестного судьи" по делам всего че­ловечества.

5. Замалесв А.Ф. 129

Киевской Руси, поставленной между Византией и Западной Европой, позволяло ей "свободно воспринять истинные универсальные начала христианской культуры помимо ее односторонних и преходящих форм". Успеху, однако, препятствовали азиатские орды, беспрестанно напиравшие на христианский мир. Киевская Русь вынуждена была бороться за свое существование. Чтобы выжить, русскому народу тре­бовалось крепкое государство, которое в конечном счете и было созда­но в московский период. Это достигнутое русским народом политичес­кое благо не замедлило обернуться для него величайшим нравственным злом.

Вследствие монгольского ига, писал Соловьев, русский народ, "принужденный уйти в далекий северо-восточный угол Европы и там сосредоточить свои силы на черной работе государственного объеди­нения... с ХШ-го века оказался физически обособленным от остального христианского мира, а это сильно способствовало и духовному обособ­лению, развитию национальной гордости и эгоизма". Огромный вред ему доставили тягостные и унизительные отношения с Ордой. Их действие было двояко. С одной стороны, подчинение "низшей расе" приводило к понижению его духовного и культурного уровней, а с дру­гой - сохраняющееся сознание принадлежности к христианскому сооб­ществу при полном разобщении с Европой усиливало в русских людях привязанность к одностороннему византизму, особенно возросшую с середины XV в., после завоевания Константинополя турками. В итоге, полагал Соловьев, в Московском государстве сложился духовный и жизненный строй, который никак нельзя назвать истинно христианским. В России XVI в., писал он, "вследствие крайнего невежества и разобще­ния с цивилизованным миром... реакция против христианского универса­лизма проявилась во всей своей силе. Признавая себя единственным христианским народом и государством, а всех прочих считая "погаными нехристями", наши предки, сами не подозревая того, отреклись от самой сущности христианства".

Может создаться впечатление, будто Соловьев вообще выступает против государства как органа обособления национально-политической жизни. Но это не так. Вопрос о государстве он трактует гораздо шире, стремясь определить его истинное значение. Оно, на его взгляд, состоит в том, что государство, обособляя на каком-то этапе истори­ческого развития определенный народ от остального человечества, упрочивает в то же время его роль во всемирном процессе.

Русский народ, по Соловьеву, только благодаря созданному им госу­дарству, могучему и всевластному, сохранил величие и самостоятель­ность России, которую он, желая выразить свои лучшие чувства к родине, называл "святой Русью". Эта "святость" есть особенность национального идеала Соловьева. В ней нет ничего аскетического, что столь характерно для восточного идеала святости. Его понимание святости отмечено "живым практическим и историческим смыслом", который "ясно выразился в прошедший нашей истории... в создании и постоянном охранении русского государства, единой верховной власти,

избавлявшей нас от хаоса и самоуничижения". Но полнота идеала свя­тости требует, чтобы святая Русь возжелала "святого дела", а именно: соединения церквей, духовного примирения Востока и Запада в Богоче-ловеческом единстве вселенского христианства. Это и есть святое дело, есть то действенное слово, которое Россия должна сказать миру.

2. "Школу Соловьева" составили в основном бывшие "легальные марксисты" - НА. Бердяев, СИ. Булгаков, АС. Изгоев, П.Б. Струве, М.М. Туган-Барановский, СМ. Франк и др. Их движение оформилось в 90-е годы XIX в., одновременно с "ортодоксальным", плехановским марксизмом, и видело свою цель "в направленном против народни­ческой идеологии историческом оправдании капитализма в России" [П.Б. Струве]. Исходя из этого, они принимали в марксизме лишь те положения, которые постулировали неизбежность перехода от фео­дального строя к буржуазному и отвергали социализм как закономерное выражение объективного процесса экономического развития общества. По их мнению, социализм можно принять лишь в качестве социального идеала, а не социального предвидения. Если социализм может осущест­виться "по законам природы", тогда бессмысленна всякая деятельность, всякое усилие отдельной личности. Свобода воли несовместима с объ­ективной необходимостью. Непонимание этого, полагали они, состав­ляет главную ахиллесову пяту марксизма, которая, на их взгляд, поро­ждена ориентацией на гегелизм. Поэтому, как утверждал М.Н. Туган-Барановский, «гегельянская терминология вместе с пресловутым "отри­цанием отрицания" может быть совершенно устранена из социальных теорий Маркса без всякого ущерба для их доказательности и логичес­кой силы». Среди них вообще преобладало убеждение в мировоззрен­ческой нейтральности марксизма, отсутствии в нем строго однозначного философского основания. Им казалось правомерным сближение марксизма с любой философской системой, однако в интересах этичес­кого обоснования социализма они отдавали предпочтение кантианству, которое сыграло определяющую роль в их эволюции от "марксизма к идеализму", а затем и к "новому религиозному сознанию", веховству. 1 Веховство, названное так по сборнику статей "Вехи", вышедшему в свет тремя изданиями в 1909 г., претендовало на "обновление" русской интеллигенции, ее "духовное возрождение". Осуществление этой про­граммы оно связывало с критикой "давящего господства народолюбия и пролетаролюбия", т.е. народничества и марксизма. По словам одного из авторов сборника, русская радикальная интеллигенция не заключала в себе никаких культурно осознанных стремлений и идеалов, кроме "метафизической абсолютизации ценности разрушения" [СМ. Франк]. "Школе Чернышевского" веховство противопоставило "настоящую рус­скую философию" - "от Чаадаева до Соловьева и Толстого", объявив это направление русской мысли "конкретным идеализмом", не имею­щим ничего общего ни с социализмом, ни с политикой. "Конкретный идеализм" провозглашался не только "основой нашего национального философского творчества", но и мистическим восполнением "разума европейской философии, потерявшей живое бытие" [Н.А. Бердяев]. Ве-

5* 131

ховство формировалось на принципах соловьевского всеединства, окон­чательно переводя богопознание из плоскости чистой веры в плоскость богоискательства.

В русском богоискательстве возникло множество самых разнородных тенденций, главнейшими из которых были персонализм Бердяева, интуитивизм Лосского и иррационализм Шестова.

3. И.А. Бердяев (1874-1948). После Соловьева Бердяев, несомненно, самая крупная величина в философии "русского духовного ренессанса". Он приобрел широкую известность задолго до своей высылки из Совет­ской России в 1922 г. Его отход от "легального марксизма" совершился быстро и безболезненно. Бердяев никогда не был фанатиком какой-ли­бо одной идеи, одного культа. Его отличала "безумная расточитель­ность" ума, нередко вызывавшая самые серьезные нарекания. Шестов, например, иронизируя по поводу стремительной эволюции взглядов Бердяева, насмешливо писал: "Как только он покидает какой-либо строй идей ради нового, он уже в своем прежнем идейном богатстве не находит ничего достойного внимания. Все - старье, ветошь, ни к чему не нужное... Он стал христианином прежде, чем выучился четко выго­варивать все слова символа веры". Но даже и войдя в храм, Бердяев не смог просто остановиться перед алтарной преградой в молитвенном послушании; душа его жаждала не веры, но знания, он и в религиозной жизни хотел сохранить свободу искания, свободу творчества. Неслучай­но свою первую книгу, в которой, по его собственному признанию, "бы­ла вполне осознана и выражена" его религиозная философия, Бердяев так и назвал - "Смысл творчества" (1916). К ней примыкает целая серия его эмигрантских трактатов: "Философия свободного духа. Проб­лематика и апология христианства" (1927), "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931), "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" (1939), "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1941) и др. Философия Бер­дяева впитала разнообразные источники; от средневековой каббалисти­ки и мистики Якоба Беме до нигилизма Ф. Ницше и оккультизма Р. Штейнера. Тем не менее он сумел возвыситься до подлинной само­бытности, открыв перед русской духовностью новые горизонты мысли.

а) Антроподицея. Ум Бердяева был всецело поглощен экзистен­циальным интересом к человеку. Однако его волновала не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческого творчества, он вдохновлялся не сопереживанием, а антроподицеей -оправданием человека в творчестве и через творчество.

Антроподицея, согласно Бердяеву, это "третье антропологическое откровение", возвещающее о наступлении "творческой религиозной эпохи". Оно упраздняет откровение Ветхого и Нового завета; "Христи­анство так же мертвеет и коснеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и коснел Ветхий завет перед явлением Христа"*.

Для "русского духовного ренессанса" характерна эта ориентация на "новое откро­вение". Например, Д.С. Мережковский в течение многих лет разрабатывал концепцию

Но третьего откровения нельзя ждать, его должен совершить сам человек; это будет делом его свободы и творчества. Творчество не оправдывается и не допускается религией, а само является религией. Его цель - искание смысла, который всегда находится за пределами ми­ровой данности; творчество означает "возможность прорыва к смыслу через бессмыслицу". Смысл есть ценность, и потому ценностно окраше­но всякое творческое стремление. Творчество создает особый мир, оно "продолжает дело творения", уподобляет человека Богу-Творцу.

Творчество есть объективация способности творения: все объекты порождаются субъектами. В религиозном плане объективация тождест­венна акту грехопадения - отчуждения человека от Бога, сопровожда­ющегося отчуждением от природы и подпадением субъекта в зависи­мость от мира объектов. "Если мир, - писал Бердяев, - находится в падшем состоянии, то это не результат способов познания (как это думал Шестов). Вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, разделения и отчуждения, которые претерпевает ноуменальный мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит прежде всего в бытии самом. Она порождается субъектом не только как познающим, но как бытийствующим... В результате нам кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, необъективируемого и нерационализированного". Осознание первичности духа как творческой реальности составляет задачу философии.

Бердяев называл человека "экзистенциальным центром" мира, наде­ленным "страшной и последней" свободой. "Свобода личности есть долг, исполнение призвания". Однако свобода не выводима из бытия -не только природного, но и божественного; свобода существует до бы­тия, она "вкоренена в ничто., в небытие". Человек, по учению Бердяе­ва, есть "дитя Божие и дитя мэона - несотворенной свободы". "Мэони-ческая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно стало бытием". Поэтому Бог-творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта безд­на первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответ­ственность за зло в мире на Бога. Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем

"Новой Церкви". В ее основе лежало противопоставление исторического христианства, которое по мысли Мережковского, исключало живое, диалектическое развитие учения Христа, новому религиозному сознанию, опирающемуся на идею синтеза "духа" и "плоти", воплощенного в Христе Грядущем, идею всемирного единения во Христе. Позднее Мережковский отождествил понятие "Новой Церкви" с идеей "Церкви св. Иоанна", проповедующей религию Св. Троицы - Отца, Сына и Св. Духа, в которой Отец - Слово Ьожие, Сын - "плоть, воплощенная во Христе", т.е. антропологическое воплощение трансцендентального начала, и Св. Дух - субстанция, примиряющая в троичности два равнобожественных начала. Поразительно, но "тринитаризм" Мережковского удиви­тельным образом напоминает "равносущую Троицу" протопопа Аввакума Петрова.





sdamzavas.net - 2018 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...