Главная Обратная связь

Дисциплины:






Аристотель. О душе. Книги вторая



(Извлечения)

<…> 1) Мы сказали все, что нужно, относительно дошед­ших до нас мнений прежних мыслителей о душе. Те­перь возвратимся к тому, с чего начали, и сделаем по­пытку определить, что такое душа и какое можно дать самое общее понятие о ней.

2) Один из родов существующего составляют суб­станции. Каждая субстанция заключает в себе: мате­рию, которая сама по себе не есть что-либо определен­ное, во-вторых, форму и вид, в силу которого она ста­новится определенным предметом, и, в-третьих, нечто состоящее из этих двух частей. Материя при этом есть только потенция, форма же — энтелехия, и притом эн­телехия в двух значениях, различие между которыми такое же, как между знанием и приложением его. 3) По-видимому, тела, и притом тела естественные, суть по преимуществу субстанции, потому что они ле­жат в основе всех других. Из тел естественных одни одарены жизнью, другие нет. Жизнью мы называем пи­тание, возрастание и увядание тела, имеющие основание в нем самом. Таким образом, каждое естественное тело, имеющее в себе жизнь, есть субстанция и, как та­кая, есть нечто составное. 4) Так как тело, как одарен­ное жизнью, имеет самостоятельное бытие, то само оно не есть душа, потому что оно не есть какое-нибудь свой­ство предмета, а, наоборот, само есть предмет и мате­рия. Вследствие этого душа необходимо есть субстанция в смысле формы естественного тела, заключающего в себе способность жизни, а субстанция есть энтелехия. 5) С тем вместе душа есть энтелехия определенного те­ла, и притом энтелехия в двух значениях, которые отно­сятся между собою так же, как знание и его приложе­ние. Очевидно, что в этом случае она есть энтелехия в смысле знания, потому что, как скоро существует душа, является сон и бодрствование: бодрственное состояние имеет аналогию с прилагаемым к делу знанием, сон — с знанием, присущим душе, но не обнаруживающимся в действии. Знание по своему происхождению предше­ствует приложению, потому душа есть первая энтеле­хия естественного тела, способного к жизни и организо­ванного. 6) Растения тоже обладают органами, только в высшей степени простыми. Так, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа есть покров плода; корни имеют сходство со ртом, потому что ими, как и ртом, вбирается пища. Таким образом, общее определение души бу­дет следующее: душа есть энтелехия естественного ор­ганического тела. <…>

Антология мировой философии. М., 1969. Т.1. С.452-453.

Вопросы к документу:

1. Что, по утверждению Аристотеля, представляет собой субстанция?

2. Что такое материя и форма?

3. Как Аристотель характеризует жизнь?

 

Аристотель. О душе. Глава первая.



(Извлечения)

<…> 7) Ввиду этого определения не может быть и вопро­са о том, суть ли душа и тело нечто единое, как не мо­жет быть этого вопроса относительно воска и его фор­мы, или относительно единства материи с тем, чему она служит материею. Хотя понятие единого и бытие име­ют много значений, но преимущественно оно приложимо к энтелехии.

8) Теперь выяснилось, что такое душа вообще. Она есть отвлеченная сущность. Отвлеченная сущность есть не что иное, как существенное свойство определен­ного тела. Так, положим, что естественное тело есть ка­кое-нибудь орудие, например секира. Сущность секиры есть то, что она есть секира, и это свойство составляет ее душу: с уничтожением его секира перестает быть се­кирою в собственном смысле и становятся предметом имеющим одинаковое с нею название, при существова­нии же указанного свойства предмет этот есть дейст­вительно секира. Конечно, душа не есть отвлеченная сущность такого рода тела, как секира: она есть отвле­ченная сущность естественного определенного тела, ко­торое в самом себе имеет источник движения и покоя. 9) Все сказанное относительно секиры нужно прило­жить к органам тела. Если бы глаз был живым сущест­вом, то способность видеть была бы его душою, потому что эта способность есть отвлеченная сущность глаза, а самый глаз только материя зрения, с уничтожением которого он перестает быть глазом в собственном смы­сле, а остается им только по имени, как, например, глаз каменный или нарисованный. Сказанное относительно частей тела нужно приложить к целому живому телу, потому что отношение частного ощущения к ча­сти тела сходно с отношением всей совокупности ощу­щений ко всему ощущающему телу, как такому. 10) Само собою понятно, что способностью жизни обла­дает не то, что теряет душу, а то, что ее имеет, так что семя и плод суть в возможности уже определенного ро­да тело. 11) Таким образом, как свойство секиры — сечение и свойство глаза — видение есть энтелехия, так и бодрствование, и душа имеют сходство со способно­стью зрения и силою орудия, тело же есть нечто суще­ствующее только в возможности; и, как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.

12) Итак, душа неотделима от тела; очевидно так-же, что неотделимы и части ее, если она состоит из ча­стей, потому что каждая из этих частей будет энтелехиею какой-либо части тела. Но при этом нет никакого препятствия к тому, чтобы некоторые части души, как несоставляющие энтелехии тела, были отделимыми от него. 13) Кроме того, остается неясным, относится ли душа, как энтелехия тела, к нему так же, как пловец относится к судну, на котором плывет. Так в общих чертах можно определять и представ­лять душу. <…>

Антология мировой философии. М., 1969.Т.1. С.454-455.

Вопросы к документу:

1. Что такое, по мнению Аристотеля душа?

2. Как Аристотель характеризует взаимосвязь души и тела?

 

Аристотель. О душе. Глава шестая.

(Извлечения)

<…> 1) Теперь нужно говорить прежде всего о предме­тах, возбуждающих ощущения каждого из внешних чувств. Предметы ощущаемые трех родов: в двух из них ощущается нечто непосредственно, само по себе, в третьем ощущаемое есть нечто случайное. При этом в первых двух родах есть нечто исключительно свойст­венное каждому чувству и нечто общее им всем.

2) Свойственным известному чувству я называю то, что не может быть воспринимаемо другим чувством и относительно чего чувство не может ошибаться, таковы: для зрения — цвет, для слуха — звук, для органа вкуса- вкус. В области осязания таких ему одному свой­ственных восприятий несколько. Каждое чувство внеш­нее безошибочно различает то, что ему свойственно, — цвет, звук, но не различает того, какой предмет имеет цвет и где он находится, что звучит и где находится. Восприятия, принадлежащие исключительно одному которому-либо из чувств, называются специальными; общие же суть движение, покой, число, фигура, величи­на, потому что они не воспринимаются исключительно одним чувством, а общи все им. Так движение воспри­нимается как осязанием, так и зрением. <…>

Антология мировой философии. М., 1969. Т.1. С. 455.

Вопрос к документу:

1. Что Аристотель говорит о чувственном познании?

 

Платон. Государство. (Извлечения)

<…> После этого-то, сказал я, нашу природу, со стороны образования и необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази людей как бы в подземном пещер­ном жилище, которое имеет открытый сверху и длин­ный во всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее так, чтобы, пребывая здесь, могли видеть только то, что на­ходится пред ними, а поворачивать голову вокруг от уз не могли. Пусть свет доходит до них от огня, горя­щего далеко вверху и позади их, а между огнем и узни­ками на высоте пусть идет дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие ставят фокусники пред зрителями, когда из-за них показывают свои фокусы. — Воображаю, сказал он. — Смотри же: мимо этой степы люди несут выставляю­щиеся над стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то человеческие, то животные, то каменные, то деревян­ные, сделанные различным образом, и что будто бы одни из проносящих издают звуки, а другие молчат. — Странный начертываешь ты образ и странных узников, сказал он. — Похожих на нас, примолвил я. Разве ты думаешь, что эти узники на первый раз как в себе, так и один в другом видели что-нибудь иное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся пред ними пе­щеру? — Как же иначе, сказал он, если они принуж­дены во всю жизнь оставаться с неподвижными-то головами? — А предметы проносимые — не то же ли самое? — Что же иное? — Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, не думаешь ли, что им будет представляться, будто, называя видимое ими, они называют проносимое? — Необходимо. — Но что, если бы в этой темнице прямо против них откликалось и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, к иному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени? — Клянусь Зевсом, не к иному, сказал он. — Да и истиною-то, примолвил я, эти люди будут почитать, без сомнения, не что иное, как тени. — Весьма необходимо, сказал он. — Наблюдай же, продолжал я: пусть бы, при такой их природе, прихо­дилось им быть разрешенными от уз и получить исце­ление от бессмысленности, какова бы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг принудили встать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет, делая все это, не почувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил ли бы бессилия взирать на то, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал ему говорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и более действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже, указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос, что такое он, при­шел ли бы он, думаешь, в затруднение и не подумал ли бы, что виденное им тогда истиннее, чем указывае­мое теперь? — Конечно, сказал он. — Да хотя бы и принудили его смотреть на свет, не страдал ли бы он глазами, не бежал ли бы, повернувшись к тому, что мог видеть, и не думал ли бы, что это действительно яснее указываемого? — Так, сказал он. — Если же кто, про­должал я, стал бы влечь его насильно по утесистому и крутому всходу и не оставил бы, пока не вытащил на солнечный свет, то не болезновал ли бы он и но досадовал ли бы на влекущего и, когда вышел бы на свет, ослепляемые блеском глаза могли ли бы даже видеть предметы, называемые теперь истинными?' — Вдруг то, конечно, не могли бы, сказал он — Понадобилась бы, думаю, привычка, кто захотел бы созерцать горнее: сперва легко смотрел бы он только на тени, потом на отражающиеся в воде фигуры людей и других предме­тов, а, наконец, и на самые предметы; и из этих нахо­дящиеся на небе и самое небо легче видел бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем — солнце и свойства солнца. — Как не легче! — И только, наконец, уже, думаю, был бы в состоянии усмотреть и созерцать солнце — не изображение его в воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной его области — Необходимо, сказал он. — И после этого-то лишь заключил бы о нем, что оно означает времена и лета и, в види­мом месте всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи. — Ясно, сказал он, что от того перешел бы он к этому. — Что же, вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости и о тогдашних узниках, не думаешь ли, что свою пере­мену будет он ублажать, а о других жалеть? — И очень. — Вспоминая также о почестях и похвалах, какие тогда воздаваемы были им друг от друга, и о наградах тому, кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде, что потом, что идет вместе, и из этого-то могущественно угадывал, что имеет быть — пристра­стен ли он будет, думаешь, к этим вещам и станет ли завидовать людям между ними почетным и правитель­ственным или скорое придет к мысли Гомера и сильно захочет лучше идти в деревню работать па другого человека, бедного, и терпеть что бы то ни было, чем водиться такими мнениями и так жить? — Так я и думаю, сказал он; лучше принять всякие мучения, чем жить по-тамошнему. — Заметь и то, продолжал я, что если бы такой сошел опять в ту же сидельницу и сел, то после солнечного света глаза его не были ли бы вдруг объяты мраком? — Уж конечно, сказал он. — Но, указывая опять, если нужно, на прежние тени и споря с теми всегдашними узниками, пока не отупел бы, установив снова свое зрение — для чего требуется некратковременная привычка, — не возбудил ли бы он в них смеха и не сказали ли бы они, что, побывав вверху, он возвратился с поврежденным и глазами и что поэтому не следует даже пытаться восходить вверх? А кто взялся бы разрешить их и возвесть, того они, лишь бы могли взять в руки и убить, убили бы. — Непременно, сказал он. — Так этот-то образ, любезный Главкон:, продолжал я, надобно весь прибавить к тому, что ска­зано прежде, видимую область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня в нем — силе солнца. Если притом положишь, что восхождение вверх и созер­цание горнего есть восторжение души в место мысли­мое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать. Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне представляется так: на пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего правого и прекрасного, в ви­димом родившая свет и его господина, а в мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в делах частных и общественных должен видеть ее. — Тех же мыслей и я, сказал он, только бы мочь как-нибудь. — Ну так прими и ту мысль, примол­вил я, и не удивляйся, что здешние пришельцы не хотят жить по-человечески, но душами своими возносятся вверх, чтобы обитать там; ибо это естественно, если только, по начертанному образу, справедливо (Госу­дарство, 514 А — 517 D). <…>

Антология мировой философии. М., 1969. Т.1. С.374-377.

 

Вопросы к документу:

1. Почему Платон сравнивает людей, познающих мир с узниками пещеры?

2. Что, с точки зрения Платона, есть причина всего правого и прекрасного?

Платон. Федон. (Извлечения)

<…> Я хочу показать тебе тот вид причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к известному и сто раз слышанному и с него начинаю, полагая за основу, что существует прекрасное само по себе, и бла­гое, и великое, и все прочее. Если ты согласишься со мною и признаешь, что так оно и есть, я надеюсь, это позволит мне открыть и показать тебе причину бес­смертия души (Федон, 100В). <…>

<…> Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот в конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшест­вующие труды, нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оску­дения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравни­тельно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобраз­ное. Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что они возникают и гибнут, а ее не становятся ни больше, ни меньше, и никаких воздействий она не испытывает. <…>

Антология мировой философии. М., 1969.Т.1. С. 377.

 

Вопросы к документу:

1. В чем выражается идеализм Платона?

2. Что Платон понимает под красотой?

 

Платон. Государство. (Извлечения)

<…> Не кажется ли тебе, спросил я, что диалектика, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее; ею должны заканчиваться все науки (Государство, 534 Е).

Ни одна метода, имея в виду предметы неделимые, как неделимые, не возьмется вести их к общему; все другие искусства направляются либо к человеческим мнениям и пожеланиям, либо к происхождению и составу, либо, наконец, к обработке того, что происходит и составляется; прочие же, которые, сказали мы, воспринимают нечто сущее, например геометрия и следующие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в состоянии усматривать его, пока, пользуясь предположениями, оставляют их в неподвижности и не могут дать для них основания. Ведь если и началом бывает то, чего кто не знает, да и конец и середина сплетаются из того, чего кто не знает, то каким образом можно согласиться с таким знанием? — Никак. <…>

<…> Город, так начал я, по моему мнению, рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих. Или ты предполагаешь другое начало основания города? — Никакого более, отвечал он. — Стало быть, когда таким-то обра­зом один из нас принимает других — либо для той, либо для иной потребности; когда, имея нужду во мно­гом, мы располагаем к сожитию многих общников и помощников, тогда это сожитие получает у нас назва­ние города. Не так ли? — Без сомнения. — Но всякий сообщается с другим, допускает другого к общению или сам принимает это общение в той мысли, что ему лучше (Государство, 369 С).

Работа, кажется, не хочет ждать, пока будет досуг работнику; напротив, необходимо, чтобы работник следовал за работою не между делом. — Необходимо. — Оттого-то многие частные дела совершаются лучше и легче, когда один, делая одно, делает сообразно с при­родою, в благоприятное время, оставив все другие за­нятия. — Без всякого сомнения. — Но для приготовления того, о чем мы говорили, Адимант, должно быть граждан более четырех, потому что земледелец, веро­ятно, не сам будет делать плуг, если потребуется хо­роший, и заступ, и прочие орудия земледелия; не сам опять — и домостроитель, которому также многое нужно; равным образом и ткач, и кожевник (Государство, 370 С). <…>

<…> Исследуем-ка теперь сперва правление честолюби­вое (не могу дать ему другого имени, как разве на­звать его тимократиею или тимархиею), за которым рассмотрим и такого же человека; потом возьмем оли­гархию и человека олигархического; далее взглянем па демократию и на гражданина демократического, и, на­конец, перешедши к четвертому городу — тираниче­скому и изучив его, обратим опять взор на душу тира­ническую (Государство, 545 В — С).

Какую же форму называешь ты олигархией? спро­сил он. — Олигархия, отвечал я, есть правление, осно­вывающееся на переписи и оценке имения, так что в нем управляют богатые, а бедные не имеют участия в правлении. — Понимаю, примолвил он. — Так не сказать ли сперва, как совершается переход из тимархии волигархию? — Да. — Хотя этот переход виден даже и для слепого, примолвил я. — Какой же он? — Та кладовая, отвечал я, у каждого полная золота, губит это правление, потому что богатые сперва изобретают себе расходы и для того изменяют законам, которым не повинуются ни сами они, ни жены их.— Вероятно, ска­зал он. — Потом по наклонности смотреть друг на дру­га и подражать таким же, как все они, делается и про­стой народ. — Вероятно. — А отсюда, продолжал я, простираясь далее в любостяжании, граждане, чем вы­ше ставят деньги, тем ниже — добродетель. <…>

 

Антология мировой философии. М., 1969.Т.1. С. 387, 396-397.

Вопросы к документу:

1. Почему Платон столь высоко оценивает роль диалектики в познании?

2. Почему, по Платону, возникает город - государство?

3. Как Платон обосновывает необходимость разделения труда?

1. Какие формы правления выделяет Платон?

4. Как он характеризует взаимосвязь тимократии и олигархии?





sdamzavas.net - 2019 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...