Главная Обратная связь

Дисциплины:






Теннис - общность и общество 8 страница



В своей поздней работе Критика диалектического разума (Critique de la raison dialectique, 1960) (ср. с. названиями основных работ Канта!) Сартр обсуждает связь между своей более ранней (экзистенциалистской? - Г.С. и H.Г.) феноменологией и марксизмом. Начав с понятия индивидуальной практики, он пытается с помощью диалектической трансгрессии разработать теорию социально-исторической целостности. В этой связи важными оказываются его взгляды на то, каким образом искусственные материальные структуры - улицы, здания, лестницы, рынки и т.д. - задают возможные для нас сферы деятельности. Эти структуры способствуют росту отчуждения, так как становятся материальными "посредниками" между людьми, между человеком и сообществом. К числу таких "посредствующих" факторов относится и формирование различных групп. Это верно как для группы, спонтанно действующей в направлении достижения общих целей, так и, по выражению Сартра, для очереди, в которой отдельные индивиды формируют часть социальной системы, не вступая в общение и не образуя сообщество (как в очереди на автобусной остановке). Чтобы избежать отчуждения, человек должен активизироваться в "группе" и выйти из ситуаций, в которых совокупные индивидуальные действия ве-

 

 

дут к непредсказуемым результатам. Одна из таких ситуаций возникает, когда разумные действия отдельных фермеров по заготовке древесины ведут к неразумному истреблению лесов и природным бедствиям. (Вопреки благим намерениям нередко сумма частично рациональных действий приводит к неожиданным"не-приятным последствиям. Имея это в виду, Сартр говорит о контр-финальности (counter-finality) человеческих действий).

 

Сартр, защищавший в Экзистенциализме и гуманизме (L 'Existen-tialisme et la humanisme, 1946) и Бытии и ничто индивидуалистическую точку зрения, позднее пытался развить разновидность марксистской философии, согласно которой индивид и сообщество разумно "опосредствуют" друг друга. Он говорит, что по отношению к "целостности" Гегель был прав по сравнению с Кьеркегором, а по отношению к "уникальному индивиду" прав был Кьеркегор, а не Гегель. По мнению Сартра, его версия Маркса "опосредствует" обе эти концепции (целостности и индивида). Здесь Сартр подчеркивает значение семьи - среды первичной социализации и индивидуализации ребенка - как посредника между универсальным и партикулярным.

 

Отметим, что корни экзистенциального способа мышления восходят к Кьеркегору, Паскалю, Августину и Сократу. В строгом смысле экзистенциализм не является философской школой. Этот термин используется по отношению к достаточно разным мыслителям - таким, как католик Габриэль Марсель (Gabriel Marcel, 1889-1973), атеист Сартр, феминистка Симона де Бовуар (Simone Beauvoir, 1908-1986), деист Карл Ясперс (Karl Jaspers, 1883-1969) и философ бытия Мартин Хайдеггер. Однако между ними, если использовать выражение Витгенштейна, имеется определенное семейное сходство, которое может быть замечено в том, как эти мыслители интериоризируют способ бытия человека. Они рассматривают человека в качестве конечного и смертного индивида, часто трагического и парадоксального, живущего незавершенной жизнью, в которой лишь самосознание является фундаментальным и непоколебимым. Итак, основная особенность экзистенциалистской философии заключается в положении, что каждый индивид должен осознавать границы своей собственной жизни [и нести за нее ответственность - В.К.].



 

С помощью такого экзистенциального способа мышления - при персональном осознании каждым неизбежности его собственной смерти - люди получают сигнал к пробуждению, почти рождаются вновь, но уже с сознанием, которое проникает до наи-

 

 

больших глубин. Даже если мы и не можем найти ответы на вопросы, которые Достоевский называл проклятыми: откуда мы? кто мы? куда мы идем?, то все же мы остаемся с этим сознанием уникальности человеческого существования, с этим чистым пламенем жизни. Жизнь "полностью немотивирована, совершенно противоположна разуму - это чистый постулат, настолько сильный, что мы не можем его избежать, настолько возвышенный, что отвергает свое обоснование, настолько суверенный, что, даже отрицая его, мы всеми фибрами нашей души подчиняемся его законам или прихотям" (Арне Гарборг, Arne Garborg, 1851 - 1924, Tankar og utsyn, Мысли и мнения).

 

Скажем несколько слов о взглядах Сартра, как они выражены в его работе Экзистенциализм и гуманизм.

 

Сартр говорит, что в человеке существование предшествует сущности. Под этим он подразумевает, что нет никаких норм - например, никаких "божественных идей" в Создателе, которые утверждали бы, что мы должны делать в нашей жизни. Человек, следовательно, свободен. Он свободен в том смысле, что нет никаких объективных норм или предписаний. (Ср. отличие этой концепции свободы, исходящей из отсутствия норм, от концепции свободы в Бытии и ничто, основанной на действии и намерении). Для разъяснения сартровской позиции прибегнем к следующей иллюстрации. Человек подобен актеру, который внезапно обнаружил себя на театральной сцене в середине представления. При этом он не знаком со сценарием, не знает названия пьесы и роли, которую он играет. Ему неизвестно, что он должен делать или говорить. У него даже нет информации о том, существует ли автор, написавший эту пьесу, и является ли она серьезной или смешной. Актер должен лично решить, кем ему быть - проходимцем или героем, комичным или трагичным. Наконец, актер может в любой момент покинуть сцену. Но это тоже выбор роли, выбор, который делается без понимания актером того, чему вообще посвящено театральное представление.

 

Сходным образом люди как бы вбрасываются в существование. Человек существует, он находит себя свободным, так как нет никаких предписаний, и он сам должен принять решение и определить, какого рода личностью собирается быть. Итак, сущность (определение) следует за существованием (за тем, что мы уже живем).

 

В ранней версии экзистенциалистской философии Сартра исключительно важным является выбор. Он не имеет в виду выбор вещей на основе стандарта, а "выбор" самого стандарта! Выбор

 

 

человеком самого себя. Но, согласно Сартру, этот фундаментальный выбор не может быть обоснован. Напротив, все попытки его обоснования должны с чего-то начаться, а здесь именно выбор является исходной точкой.

 

Однако с этим выбором связана определенная произвольность. Фундаментальный выбор индивид совершает сам, один. Даже спрашивая совета, человек сам принимает решение и по этой просьбе, и по тому, как интерпретировать совет и следовать ли ему. Выбор оказывается решением и в этом смысле достаточно произвольным. Можно выбирать альтруизм или эгоизм, коммунизм или фашизм. Сам выбор не может быть рационально обоснован. (Ср. параллель с Поппером и Карнапом).

 

 

Но в то же время Сартр говорит - достаточно интересно - что мы, как индивиды, все же выбираем от имени каждого. Здесь мы встречаемся с кантовской идеей универсализации норм поступков и действий.

 

Но действительно ли мы настолько суверенны, что можем определять нашу идентичность таким образом? Разве в своем внутреннем бытии мы не связаны с сообществом - через социализацию, через взаимное признание в нашей последующей жизни, через объективный, необходимый мир труда и через язык?

 

По-видимому, имеется нечто проблематичное в отношении между индивидом и сообществом, как его понимал ранний экзистенциалист Сартр.

 

 

Идентичность и признание - де Бовуар и феминистская философия

 

Основной проблемой экзистенциализма является вопрос об идентичности [1]. По существу, кто я есть? Сартр, как мы видели, полагал, что человек, в принципе, свободен в определении своей идентичности. Нет никакого предопределенного сценария нашей жизни! Нет никакой "сущности", которая сообщает нам, кто мы такие и какими мы должны быть. Наша свобода и наша ответственность в том и состоят, что мы сами, все вместе и каждый по отдельности, должны найти, точнее сотворить, ответ на эту экзистенциальную загадку.

 

1 Под идентичностью понимается самоотождествление, самопонимание человека - В.К.

 

 

Сартр унаследовал эту проблему от Гегеля, который рассматривал вопрос об идентичности как вопрос о взаимоотношении человеческих субъектов. Когда встречаются два субъекта, то начинается борьба за признание, борьба за то, чтобы каждый из них рассматривался другим так же, как другой рассматривает самого себя. Это - "духовная" борьба в том смысле, что она ведется не за материальные ценности, а за взаимное признание. Тем не менее, по Гегелю, это борьба не на жизнь, а на смерть. Ведь для нас жизненно важен вопрос, кто мы по отношению к другим.

 

С точки зрения Гегеля, это вопрос еще и о признании другого в качестве либо высшего, либо низшего. Это борьба за то, кто должен быть "господином", а кто - "рабом". Далее Гегель связывает эти позиции с материальными условиями: раб - тот, кто, опасаясь за свою жизнь, вынужден работать на господина.

 

 

Следовательно, Гегель понимает человеческую идентичность - наше сдмопонимание и наше понимание других - как уязвимый результат продолжающегося социально-психологического процесса. Идентичность не подобна тому, что принадлежит нам, как цвет волос или набор генов. Она приобретается нами в ходе наполненного напряженностью интерсубъективного процесса и всегда может оспариваться снова и снова. Люди уязвимы не только как физические существа в отношении болезней и смерти, но и как социальные существа в отношении определения и переопределения нашей идентичности другими людьми.

 

Считая, что идентичность все же является продуктом природы, мы можем создать впечатление как у нас самих, так и у других, что эта социально определенная идентичность просто такова, какова она есть, и не изменяема, подобно другим нашим природным признакам. Слуга, дескать, является таковым по природе, и господин является господином по природе. Они таковы, каковы есть по природе или по милости Божьей, а не в силу результатов игры социальных сил, игры, которая, в принципе, всегда может быть переопределена по-новому и иначе. Так, белый человек может рассматривать себя как господина по природе, а черного человека как раба по природе, и оценивать существующее положение дел, как такое, каким оно и должно быть. Следовательно, и господин и раб разрушают то обстоятельство, что отношение между ними на самом деле является результатом социально заданного взаимопонимания, которое может быть изменено.

 

Такова наша интерпретация позиции Гегеля и того, что Сартр унаследовал от него (частично через Александра Кожева, Alexandre Kojeve, русская фамилия Кожевников, 1902-1968). Для Сартра натурализация была бы примером "дурной веры", то есть самообманом, с помощью которого мы устраняемся и от экзистенциальной ответственности за нашу собственную жизнь, и от ответа на вопрос, кто мы.

 

 

 

И для Сартра, и для Гегеля взаимное признание индивидов является полем битвы. По Сартру, когда два человека смотрят друг на друга, всегда присутствует элемент силовой борьбы по поводу того, кто намеревается контролировать, кто собирается определить самого себя и другого?

 

Даже в неравноправные формы взаимопонимания и идентичности вовлечены две стороны, которые соглашаются с неравным положением. Это - вопрос взаимного отношения, а не только внутреннего видения изолированным субъектом самого себя и других. Мы не можем обладать желаемой нами идентичностью без признания со стороны других. Именно поэтому мы зависим от того, что каждый другой думает о нас, вот почему неизбежна борьба. Однако мы можем считать, что это происходит благодаря природе, а не культуре и борьбе.

 

Эти мысли о социальной идентичности выражают связь между теорией и практикой в том смысле, что указывают на то, как можно понимать неравноправные социальные отношения и как, в принципе, можно попытаться их переопределить. Тем самым теория дает импульс для политического действия и легитимирует его.

 

Подобные идеи были взяты на вооружение группами, которые чувствовали, что не пользуются всеобщим одобрением. Это относится к участникам антиколониальной борьбы в период после второй мировой войны (например, Францу Фанону, Frantz (Omar) Fanon, 1925-1961, и его последователям). Это также применимо и к возникшему после второй мировой войны женскому освободительному движению и такой его выдающейся представительнице, как Симона де Бовуар.

 

Симона де Бовуар (Simone de Beauvoir, 1908-1986) выросла в традиционной буржуазной среде во Франции, где женщины впервые получили право голоса после войны, когда де Бовуар было около 40 лет. В это же время она наряду с Сартром стала одним из первых членов радикального экзистенциалистского движения. Ее особо заботило неравноправное социальное положение, которое занимали женщины как особая группа. По отношению к мужчинам женщины определялись как другие, отличные от них. Именно мужская "точка зрения" определяла и мужчин, и женщин (как "второй пол"). Преобладало мужское самопонимание и мужское понимание других, то есть "второй половины" человечества. В целом, женщины определялись как второстепенная часть людского рода и усваивали это представление о себе и мужчинах. Результатом было то, что женщины обладали неподлинной идентичностью.

 

 

Это социальное определение понималось и легитимировалось в качестве данного от природы. Для экзистенциалистов, подобных де Бовуар, оно было исключительно серьезным унижением человека, так как для них люди прежде всего определялись свободой, а именно свободой лично решать, кем быть. По сравнению с мужчинами женщины как группа обладали значительно меньшей свободой индивидуального выбора форм своей жизни. А ведь такая свобода рассматривалась экзистенциалистами как основная особенность и главная ценность человеческого существования. Женщины определялись как "второй пол", что считалось неизменным и данным от природы.

 

Для переопределения этой модели нужно было сначала показать, что приписываемая женщинам роль является результатом социальных определений, а не природы. Затем предстояло с помощью теоретических и практических усилий подвести обе стороны, как мужчин, так и женщин, к новому и более равноправному пониманию самих себя и других. Исходя из этого, де Бовуар выстроила свой жизненный проект как в сфере теории и практики, так и в области философии и литературы.

 

Содержанием ее жизни стало создание книг, философских эссе и других публикаций, обосновывающих и разъясняющих ее позицию. В качестве интеллектуала она занялась активной политической деятельностью, особенно в области культуры, где развернулось сражение за признание и идентичность. Но она также участвовала в борьбе за разрешение многих конкретных вопросов, подобных праву женщины самой решать вопрос о рождении ребенка и избавляться от нежелательной беременности. Здесь главным было отстоять право женщины на аборт.

 

Давление биологических факторов на человеческую жизнь приводит ко многим конфликтам с экзистенциалистским пониманием первичности нашей свободы. Де Бовуар вместе со своим супругом Сартром предпочла лично минимизировать это "давление природы", отказавшись иметь детей.

 

Во многих отношениях целью Бовуар было равенство. Мужчины и женщины должны взаимно признавать друг друга в качестве равных. Это не означает, что между ними не должно быть различий и что их жизненные проекты должны быть одинаковы. Но общепринятая трактовка женщин как второстепенного пола должна быть устранена.

 

 

Имеется, однако, другой способ переинтерпретации женских ролей и идентичностей. Можно утверждать, что и невозможно, и нежелательно бороться за равенство, когда речь заходит о взаимопонимании. Можно утверждать, что мужчины и женщины различны, что они понимают себя и других по-разному и что, следовательно, было бы иллюзией верить, будто в любой ситуации они будут признавать друг друга в качестве равных. Они могут признавать друг друга в качестве равноправных, но вместе с тем фундаментально различающихся. И мужчины, и женщины являются "другими" относительно друг друга. Именно так оно есть и так должно быть.

 

Но это наполненное напряженностью признание без полного взаимопонимания может вести к отрицанию и притеснению, что традиционно и происходило по отношению к женщинам. Такое положение должно быть исправлено, однако целью не может и не должно быть полное взаимопонимание и равенство. Юридически, материально и социально должно быть равноправие. Но когда дело касается равенства в отношении нашей идентичности, взаимопонимания и признания самого себя и другого, то важно понять, что оно не может быть реализовано полностью и его нельзя добиться.

 

Эту позицию разрабатывает феминистка Люси Иригерей (Luce Irigaray, 1932). Опираясь на философию языка и психоанализ, она утверждает, что мужчины, и женщины необходимо различны и что лучшее, чего можно и необходимо стремиться достичь, - это признание их базисного различия, их "непохожести" (otherness).

 

Иригерей не считает полезным взгляд на равенство, вытекающий из рассмотрения людей как одного человеческого вида. Существует не один, а два вида людей - женщины и мужчины. Мы должны признать этот факт и согласиться с ним. С этих позиций она критикует многие рассуждения о полах, включая и принадлежащие де Бовуар. Если де Бовуар является феминисткой равенства (equality-feminist), то Иригерей - феминисткой различия (difference-feminist).

 

Различие заключается в том, как должны интерпретироваться и физические, и психологические различия. Насколько они существенны или несущественны для человеческой идентичности, для наших концепций ценностей и нашей точки зрения на разум и справедливость? В этом суть разногласий между этими двумя видами феминизма.

 

 

Признание другого не только как равного, но и как фундаментально отличного, постепенно стало центральной темой в современных (постмодернистских!) дискуссиях. Мы пришли к социально-критической защите различий в отношении не только полов, но также этносов и культуры вообще. Сейчас мы придерживаемся "политики признания", в соответствии с которой разные группы требуют именно этой формы признания при защите различий, потому что они не хотят стать подобными доминирующей группе или группам [1]. Происходит вспышка дискуссий по поводу культур меньшинств в Северной Америке, включая гомосексуалистов. В некоторых феминистских кругах разгораются споры о "феминизме различия". Рассматриваемая с этих позиций де Бовуар может выглядеть традиционной конформисткой. Монокультура модернизма атакуется, и на передний край выдвигается постмодернистский культурный плюрализм!

 

1 См. Ch. Taylor. Multiculturalism and "The Politics of Recognition". Ed. by A.Gutmann with commentaries by A.Gutmann, S.Rockefeller, M.Walzer and S.Wolf. - New Jersey, 1992.

 

 

Но в "позднем современном" обществе существует не одно, а много мнений по поводу практически любого вопроса, в том числе и по поводу сказанного выше. Так, биологическое и генетическое измерение человеческой жизни постепенно становится одним из центров обсуждения (см. Гл. 23 о Дарвине). Кроме того, имеется много различных направлений и дисциплин и внутри психологии, социальных и гуманитарных наук, которым есть что сказать о человеке. Если философ хочет утверждать, что понял, чем на самом деле являются люди, указывая при этом на принципиальную важность либо общей экзистенциальной свободы (де Бовуар), либо фундаментальных различий между полами (Иригерей), то он явно берется за трудную задачу, пытаясь объяснить, почему мы именно такие, какие есть. Но даже если такой философ и не может доказать или убедительным способом недвусмысленно обосновать свою точку зрения, он все же может предложить интересные альтернативные перспективы и, возможно, изложить более весомые доводы по сравнению с конкурирующими направлениями и теориями. Это всегда можно сделать. И мы должны делать это, так как мы, люди, должны обладать тем или иным мнением об обществе и человеческой жизни. Далее, мы должны стремиться найти мнения, которые являются разумными (или менее неразумными) по сравнению с другими известными позициями. В этом аспекте де Бовуар и Иригерей будут постоянно будить нашу мысль. Поэтому мы должны изучать сказанное ими.

 

 

 

Идентичность - индивидуальная и коллективная - стала центральной темой нашего общества. Не только природа более не способна к самовосстановлению. Стали дефицитом и социальный, и экзистенциальный смыслы. Даже о так называемой реальной политике (Realpolitik) говорят в терминах не только силы или денег, но и идентичности. Мы пришли к новой религиозности и новому национализму. Поэтому вопрос об идентичности очень сложен. Кто я? Кто мы? Откуда мы и куда мы движемся? Возникающие проблемы сложны и в социальном контексте. Вообразим себя шестидесятилетней еврейской матерью из рабочей семьи во Франции. Социально, кто я на самом деле? Француженка? Человек среднего возраста? Пролетарий? Еврейка? Мать? Или женщина? Я все это, и многое другое в разной степени. В нормальных условиях в значительной степени от меня зависит, что я желаю подчеркнуть, какие я играю роли и к каким институтам я хочу принадлежать. Но иногда это решаем не мы, а другие. Так, во времена режима Виши еврейская идентичность имела жизненно важное значение, потому что на ее основании меня могли бы отправить в Освенцим.

 

Сталкиваясь с культурным многообразием современного общества (по отношению к идентичности), некоторые философы полагают, что необходимо найти нечто формально общезначимое в виде норм, которые могут регулировать взаимоотношения между различными культурами и ценностями. Такие идеи мы обнаруживаем у Ролза и Хабермаса (см. Гл. 29 и 30).

 

Но эта попытка найти "тонкую" универсальность в виде формальных процедур (подобно исходному положению Ролза) вызвала новые возражения. Такая идеальная универсальность должна быть укоренена и в конкретных ситуациях. Универсальное обоснование требует, в свою очередь, умения различать, которое делает нас способными к корректному применению норм и понятий в конкретных контекстах.

 

Одним из философов, участвовавших в обсуждении этих вопросов, была Шийла Бенхабиб (Seyla Benhabib, 1950), профессор Гарвардского университета и бывший редактор левого философского журнала Praxis Intertiational, профессор, мать, замужем за немцем, житель США. Бенхабиб принадлежит нашему времени и нашему миру. Заголовок одной из ее книги достаточно многозначителен: Ситуатизируя себя. Пол, сообщество и постмодернизм в современной этике (Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. - New York, 1992).

 

 

Бенхабиб стремится быть посредником между универсалистскими (Хабермас и Кольберг, Lawrence Kohlberg, 1927) и кон-текстуалистскими позициями (Кэрол Гиллиген, Carol Gilligan, 1936 и другие феминистки) [1].

 

Бенхабиб соглашается с Хабермасом и Кольбергом в том, что в современном плюралистическом обществе мы нуждаемся в идее формальной универсальности. В противном случае, не имея основы для беспристрастной критики, мы придем к вечному сражению разных перспектив и ценностей [2]. При этом будет исключен весь беспристрастный теоретический и нормативный рационализм. Но нам необходима определенная минимальная рациональность, если мы хотим разрабатывать критические комментарии, если мы хотим утверждать, что нечто лучше другого или что нечто честно или справедливо по отношению к чему-либо другому. И согласно Бенхабиб, мы, следуя Хабермасу, можем приводить доводы в пользу такой минимальной рациональности.

 

1 См. C.Gilligan. In a Different Voice. Cambridge, 1982. См. также L.Kohlberg. Essays in Moral Development. - San Francisco, 1984; S.Benhabib and D. Cornell (eds). Feminism as Critique. Minneapolis. 1987; N.Fraser. Unruly Practices. - Cambridge, 1989.

 

2 Как сказал Вебер, "борьбе ценностей", то есть различных фундаментальных ценностей.

 

 

Но, с другой стороны, она подчеркивает, что мы всегда ситуатизированы (то есть находим себя в определенной ситуации - В.К.). Мы сформированы определенным окружением, живем в специфическом контексте и связаны с конкретными людьми. Следовательно, мы должны привнести и в философию нашу ситуатизированную идентичность. Должен быть рассмотрен не только "обобщенный другой", которого мы признаем в качестве человека и потенциального партнера по дискуссии, но и "конкретный другой". В нашей философии должны быть отражены не только общие нормы справедливости, но и конкретные связи и чувства по отношению к "близкому" другому. Если мы назвали де Бовуар "феминистской равенства", а Иригерей - "феминисткой различия", то Бенхабиб может быть названа "универсалистской ситуативной феминисткой" (universalistic situating-feminist)!

 

В настоящее время дискуссия по выше очерченным проблемам все еще не завершена. Для нас достаточно подчеркнуть, что она продолжается, и добавить, что под влиянием других философов (в частности, Бенхабиб) Хабермас постепенно включил в свою философию ряд важных дистинкций. Сейчас он различает такие

 

 

 

виды нормативных обсуждений: 1) ведущиеся с позиции силы, но честные переговоры; 2) максимизация предпочтений, подобная существующей на экономических рынках (ср. с утилитаризмом); 3) разъяснение того, кто мы (я) есть и кем хотим быть (ср. с аристотелевской этикой блага и концепцией идентичности, как она рассматривается гегельянцами и "коммунитарианцами" (communitarians) [1]); 4) анализ справедливости, основанный на возможности консенсуса заинтересованных сторон (так, чтобы мы могли трактовать одинаковые ситуации, как в случае кантовского категорического императива); 5) правовые обсуждения в рамках политического сообщества (государства), включающие все вышеприведенные формы дискуссии.

 

1 Коммунитарианцы - защитники ценностей сообщества {community values) перед индивидуальными ценностями.

 

 

Принимая во внимание все сказанное выше, заслуживает порицания требование только одного типа нормативного мышления в тех сферах, где имеются основания для использования и иных видов размышления. Одни рассматривают все с экономической точки зрения, другие - с точки зрения идентичности и самореализации, третьи - с позиции беспристрастных принципов справедливости. Но глубокую проницательность обнаруживают как раз те, кто в своих дискуссиях с другими способны думать и разумно использовать все эти перспективы. Ведь в дискуссии неизбежна постановка вопроса об идентичности и признании (пункт 3). Однако он должен быть взвешен с точки зрения издержек и предпочтений (пункт 2) и рассмотрен в связи с более высокого порядка дискуссиями о справедливых и несправедливых формах идентичности и признания (пункт 4).

 

В целом, центральной темой для Бенхабиб, как и для де Бовуар и Иригерей, является философская возможность нормативной критики устоявшихся констелляций.

 

 

Ролз - справедливость и права человека

 

Вопрос о человеческих правах и принципах справедливости приобрел новое звучание после второй мировой войны. Важный вклад в его обсуждение внес американский философ Джон Ролз (John Rawls, 1921). В книге Теория справедливости (A Theory of Justice, 1971) он обсуждает принципиальные вопросы прав, утверждения

 

 

 

справедливости и справедливого распределения. Одна из проблем теорий о "человеческих правах" и "справедливости" состоит в том, что они часто формулируют принципы, которые противоречат друг ^^ другу. Например, если теория исходит из утилитаристского принципа "наибольшего возможного счастья для наибольшего числа людей", то она может легко впасть в конфликт с принципом ценности каждого отдельного человеческого индивида. Так, правильно ли совершать несправедливое действие (например, наказывать невинного человека), если бы оно гарантировало наибольшее возможное счастье или пользу для наибольшего числа людей? Если наш ответ на такой вопрос негативен, то мы должны рассмотреть также и другие принципы. Однако и они могут прийти в конфликт с нашими "моральными интуициями". Ролз пытается дать ответы на такие вопросы, и надо сказать, что его работа привлекла внимание многих людей весьма далеких от философии.

 

В некотором смысле Ролз пробует разъяснить принципы справедливости, которые присущи современной либеральной демократии. В своей Теории справедливости он стремится показать, что существуют определенные принципы справедливости, которые выбрал бы каждый разумный человек. Методологически Ролз осуществляет своего рода мысленный эксперимент. Если бы вы не знали, кем вы являетесь по национальному, образовательному, социальному и политическому статусу, к какому полу, расе и классу принадлежите, то какую форму общества вы бы предпочли? Если бы вы оказались в обществе, в котором вам неизвестно ваше положение и место, то какие принципы справедливости вы бы выбрали для этого общества? Этот мысленный эксперимент - в котором индивид должен выбрать принципы справедливости для общества, не зная, кем бы он был в этом обществе и какое место занимал, - Ролз называет исходным положением. Замысел этого умственного эксперимента состоит в том, чтобы найти такие принципы для справедливого социального порядка, с которыми бы согласились все разумные люди. Иначе говоря, суть эксперимента состоит в универсализации путем гипотетического "изменения ролей".





sdamzavas.net - 2019 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...