Главная Обратная связь

Дисциплины:






Теорія моралі і права



Теорія моралі і права Т. Гоббса тісно пов'язана з його психологією, з одного боку, і є основою його теорії держави – з іншого. Предметом моралі, чи «мораль­ної філософії» є означення чинного та

негідного у суспільстві: «Моральною філософією є не що інше , як наука про те, що називається добром та злом у людському суспільстві». Показово, що, як і у випадку з визначенням істинності мовних побудов, Т. Гоббс ви­значає не субстанційні основи добра та зла у суспільстві, а те, що ми нази­ваємо добром та злом. Оскільки самі по собі суспільні взаємодії є не доб­рими і не злими. Добро і зло «суть імена, які визначають наші бажання чи прихильності, і нашу відразу».

Вони, відповідно, є виразниками життєдіяльності людини. Відтак, реалізація добра та зла в природі є надбанням соціальної поведінки лю­дей. Тому моральність може бути зведеною до дослідження з точки зору


Історія філософії

розуму правил поведінки людей, які живуть у суспільстві. Доброчинними будуть ті вчинки людей, які перебувають у відповідності з розумом, і, на­впаки, негідними – ті, котрі будуть суперечити розуму.

Означення цих раціональних правил поведінки потребує, за Гоббсом, встановлення вихідних, очевидних для всіх позицій. Перше твердження –всі люди рівні поміж себе фізично і духовно. Фізичні переваги не дають у межах соціальних стосунків права на додаткові пільги. Т. Гоббс зазначає, що фізичні переваги можуть бути цілком компенсовані діями людини на основі розуму, організації такого суспільного становища, коли фізично пе­реважаюча людини опиниться у скрутному становищі. Те ж стосується і переваг розумових, якщо розглянути ситуацію у зворотному напрямку.

Проте така рівність всіх передбачає і можливість надбання рівних і однакових статків у суспільстві. Але саме це й виявляється причиною во­рожнечі. Оскільки кожен має рівні права на досягнення рівних статків, виникає ситуація суспільної конкуренції. Саме це і визначає передумови суспільного життя.

Гоббс розрізнює три основні причини ворожнечі між людьми: зма­гання, недовіра і жадоба слави. Перша причини – змагання, – змушує на­падати людину на людину зі власної вигоди; друга – недовіра, – задля власної вигоди; а третя, – жадоба слави, – задля можливості вирізнитися. Такий стан, коли всі хочуть мати все, є «природнім станом», «війною всіх проти всіх»: «Тому що війна полягає не лише у боях, чи стані боротьби; вона продовжується весь той період часу, коли бажання розмірювати сили один з одним шляхом боротьби досить сильне.... Сутність війни полягає не у дійсній битві, а у певній налаштованості до війни, і війна продовжу­ється впродовж всього того часу, доки зберігається впевненість у супро­тивних намірах. Весь інший час – це мир». Але стан «війни всіх проти всіх» позбавляє можливості нормального життя. Т. Гоббс вказує на при­пинення нормального економічного життя, руйнування суспільних стосу­нків, які спричинюють соціальну апатію та зневіру у необхідності досяга­ти хоч найменших здобутків.



На противагу принципам Арістотеля, який твердить, що людина є істотою суспільною, Т. Гоббс доводить, що людина суспільна не за при­родним бажанням, а за необхідністю. У суспільстві, за Гоббсом, люди шукають не друзів, а здійснення власних планів та намірів. Будь–хто хоче відігравати першу роль і панувати над іншими; всі переймаються ідеєю власного знання та таланту.

Поняття добра і зла, справедливого та несправедливого, можуть бу­ти лише там, де існують суспільство та закон; там, де не існує усталених законів, не може бути і несправедливості, тому, що не може бути пору–


Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУШ ст.

шення цих законів, а несправедливість саме і є порушенням цих законів: «Справедливість та несправедливість не є ні спроможностями душі, ні тіла.... Вони є якостями і властивостями лише людини, яка живе в суспі­льстві, а не одноосібне».

Т. Гоббс стверджує, що єдиною причиною устремлінь людей до су­спільного співжиття є страх смерті. Бажання оминути необхідне знищен­ня на шляху реалізації власних природних прав призводить до встанов­лення за необхідністю правил співжиття, які б забезпечили хоч часткове здійснення загальних прав людини та зберегли життя. Нам належить пра­во спрямовуватися до добра і обминати зло, але найвище добро – це жит­тя, найбільше зло – це смерть, відтак кожен має право на захист власного життя всіма можливими засобами. Слід зазначити, що вимога збереження життя членам суспільства, за Т. Гоббсом, постає істотною умовою почат­ку цивілізаційного процесу. Ця вимога буде покладена у стратегію визна­чення найдоцільнішої форми правління. Як і у випадку визначення істоти зла та добра в суспільстві (людина не є ні злою, ні доброю, а злими та до­брими визначаються її вчинки у системі суспільної взаємодії) для певної людської спільності. Сама по собі форма правління не є гарною, чи пога­ною її вартість визначається спроможністю забезпечення збереження життя членам суспільства.

Саме тому у практичній діяльності держава мусить постати як сус­пільний інститут, який забезпечує дотримання природних законів. Під природнім законом слід розглядати «Загальне правило, засноване на ро­зумі, яким кожний зобов'язує себе утримуватися від всього того, що, як на нього, може бути йому шкідливим». Таким чином, природній закон є об­меженням природного права.

Природній закон може також розглядатися як границя, межа, по­ставлена розумом нашим пристрасним спрямуванням. Пристрасті, як пра­вило, сліпі, вони намагаються досягти своєї мети без огляду на будь–яку небезпеку. Тому розум радить пристрастям досягати власної мети не за­собом війни, а завдячуючи згоді і намагання забезпечити життя – тобто вищу справедливість і благо. Тому в ім'я життя обмеження пристрастей –це жертва пристрастями згідно з обмеженням власних намагань.

Т. Гоббс налічує близько 20 «природних» законів. Найважливіші серед них такі: зумовлене інстинктом самозбереження намагання досяг­нення стану миру; обов'язок поступатися своїми правами задля громадян­ського миру; обов'язок виконувати укладені домовленості; вимога вважа­ти всіх рівними собі, вимога рівноправності і т. ін. Вся сукупність цих законів може бути зведеною до фундаментального моральнісного прин­ципу: не роби іншим того, чого не бажаєш собі


Історія філософії

Відтак, мораль Гоббса має утилітарний відтінок і може бути логічно виведена із одного загального положення. Вона можлива лише у людей, і має вжиток лише у спільному співжитті. Мораль виявляється результатом застосування природного розуму з метою збереження життя і досягнення спокою. Жодного вищого змісту у поняття моралі Т. Гоббсом не вкладаєть­ся. Його політична теорія логічно слідує з його теорії моралі та права.

Для самозбереження та реалізації власних цілей люди укладають суспільний договір – відчуження певних природних інтересів в ім'я боро­тьби з небезпекою знищення. Суспільний договір означає утворення дер­жавної влади. Головною ознакою громадянського стану є наявність міцної централізованої влади.

Т. Гоббс не розрізнює громадянського суспільства і держави. Спо­сіб реалізації громадянського суспільства полягає в перенесенні належних людям прав на одну особу чи збори, які, виявляючи спільну волю всіх, можуть змусити кожного не порушувати раз визнаного договору. Держа­ва, завдячуючи перенесеними на неї всіх прав, володіє всіма правами, ко­трі належать людині в «природному стані». А оскільки права людини в природному стані безмежні, то безмежні і права держави.

Згідно з природою походження влади Т. Гоббс визначає і спосіб здійснення державної влади. Влада (держава) визначає для членів суспільс­тва абсолютне підкорення державній владі, оскільки будь–який спротив державній владі приводив би до повернення до природного стану війни всіх проти всіх. Відтак, мета держави полягає у тому, щоб ліквідувати природній стан людини, коли людина для людини вовк, і здійснювати порядок, за якого людина людині – Бог. Відповідно Т. Гоббсом визначаються і права держави:

1. «Меч справедливості»; це є право карати порушників законів; без цього права не може бути забезпечена безпека;

2. «Меч війни»; право оголошення війни і прийняття миру, а та­кож встановлення кількості збройних сил і грошових заоща­джень, необхідних для ведення війни, оскільки безпека зале­жить від існування військ, сила ж війська залежить від єдності держави, а єдність держави – від єдності верховної влади;

3. Право суду, або ж розгляд випадків, де необхідне застосування «меча», оскільки без вирішення суперечностей неможлива охо­рона одного громадянина від несправедливості з боку іншого;

4. Право встановлення законів власності, оскільки до встановлен­ня державної влади кожному належало право на все, що й було причиною війни всіх проти всіх. Але з встановленням держави мусить бути визначено – що кому належить;

5. Право встановлення підзвітних органів;


Частина ІІІ. Філософія Нового часу ХУІ–ХУІІІ ст.

 

6. Право заборони шкідливих вчень, що ведуть до порушення миру.

Т. Гоббс встановлює три види державної влади: монархію, аристо­кратію, демократію. Тиранія, олігархія і анархія є не певними формами державної влади, а лише іншими назвами тих самих видів – назвами, які виявляють наше негативне ставлення до кожної із зазначених форм. Вод­ночас, Т. Гоббс вважає, що найкраща до визначеної ним мети суспільства форма державної влади – монархія.

 

Філософія Б. Спінози

 

Бенедикт Спіноза (Барух д'Еспіноза) народився в Амстердамі в 1632 р. у багатій сім'ї іспанських євреїв, які змушені були прийняти хрис­тиянство. (Євреїв і маврів, які змушені були відректися від власної віри, в Іспанії презирливо називали «марраки»). У школі Спіноза глибоко знайо­миться з давньоєврейською мовою і ґрунтовно вивчає Біблію та Талмуд.

Між 1652 і 1656 pp. Спіноза вивчає латинську мову та науки у шко­лі Франциска ван ден Ендема, що дало можливість познайомитись із сві­товою класикою та сучасними відомими філософами: Р. Декартом, Ф. Бе­коном, Т. Гоббсом. Це привело до світоглядних зіткнень із принципами іудейської релігії, які уособились у пряму війну з авторитетами общини.

В 1656 р. Спіноза відлучається від Синагоги, його проклинають і виганяють з общини. Варто зазначити, що таке вигнання спричинювало втрату всіх родових та сімейних стосунків. Воно мало значення тотально­го зневажання людини в межах общини по всій Європі.

Після вигнання з общини Спіноза перебуває у невеликому селищі поблизу Амстердаму. Пізніше він перебирається в Рейнсбурґ поблизу Лейдена, звідти – до Варбургу коло Гааги, а звідти – з 1670 р. оселяється в Гаазі. Засоби до існування Спіноза забезпечував собі шліфуванням опти­ки. Відлучення від Синагоги, яке мало юридичне і соціальне значення, відокремило його від християн (хоча він і не прийняв їхньої віри). У 1673 р. філософу запропонували обійняти посаду завідувача кафедрою в Гейде­льберзі, однак він ввічливо відмовився. Спіноза помер у 1677 р. на 44 році життя від туберкульозу.

Основні твори

Перший твір Б. Спінози – «Короткий

трактат про Бога, людину і її щастя» на–

писаний приблизно в 1660 р. До 1661 р. відноситься «Трактат про вдосконалення розуму». Написання основного твору

«Етика», який був опублікований після смерті Спінози в 1677 p., датується

приблизно 1661 р.


Історія філософії

Єдиним твором, що був опублікований за час його життя і під влас­ним іменем є «Основи філософії Декарта, доведені геометричним спосо­бом» з долученням «Метафізичних розмислів». Спіноза був надзвичайно освіченим вченим. Джерелом його творчості були пізньоантична філософія, середньовічна єврейська схоластика Маймоніда і Авіцеброна, схоластика XVI–XVH ст., філософія Відродження (Дж. Бруно, Р. Декарт, Т. Гоббс).

 

Істина

 

Спіноза не задається питанням, яка ме­тодологія досягнення істини, і які її оз­наки, щоб задовольнити виключно абс­трактний теоретичний інтерес, але до­сліджує, яка істина здатна надати смисл

людському існуванню, чи є вона благо, досягнувши якого можна забезпе­чити людині щастя. Основна праця Б. Спінози «Етика», яка дуже чітко побудована на принципах дедуктивно–геометричного методу, є дуже по­дібною Евклідовим «Началам». Метод, застосовуваний Р. Декартом, і ви­соко оцінений Т. Гоббсом.

Метод має багато прихованих мотивів для свого застосування, оскільки суто математичні методи могли б звузити цілі, яких хотів досяг­ти Спіноза. Дослідникам видається, що те, проти чого виступав Спіноза є: заперечення

а) властивий більшості схоластам абстрактний метод побудови си­логізму;

б) правил риторики, притаманних епосі Відродження;

в) занадто багатослівний (раввінський) методу викладу.

Однак цей метод не може бути зведений лише до данини інтелекту­альній моді Нового часу. Зв'язки, котрі пояснюють реальність, і як її ро­зуміє Спіноза, є виявом певної раціональної необхідності, якщо все, з Бо­гом включно, гіпотетичне можна «довести» з такою ж абсолютною стро­гістю, то евклідів метод виявляється найбільш відповідним. Окрім того, метод дає перевагу неемоційного витлумачення предмету: «Не сміятися, не плакати, не відвертатися, а розуміти».

Питання субстанції

Ще Арістотель писав, що відповідь на вічне питання: Що таке субстанція? по­слідовно дає вирішення іншим метафі­зичним проблемам. За Арістотелем, все, що існує, у дійсності виявляється лише

субстанцію, або ж формою її прояву. Те ж твердить і Спіноза: «У природі

не існує нічого, окрім субстанції та її проявів».


Частина III. Філософія Нового часу ХУІ–ХУІІІст.

За Б. Спінозою, всупереч Декарту, існує лише одна субстанція. Така субстанція є причиною самої себе («causa sui«), і не може не бути визна­ною як реальність, яка обов'язково існує. Якщо субстанція є «те, що в собі і для себе», тобто дещо, що не потребує нічого іншого для власного існу­вання, то субстанція співпадає з «причиною самої себе».

Декартова духовна і тілесна субстанції у Спінози перетворюються лише на два із нескінченної кількості «атрибутів» субстанції, а думки і речі, як і все емпіричне, стали проявами («модусами») субстанції, інакше, тим, що сприймається лише через субстанцію. Цим визначається принци­пова відмінність структури субстанцій Р. Декарта від структури Субстан­ції Б. Спінози. Вже зазначалося, що стосовно Р. Декарта варто вести мову не про принципову онтологічну дуалістичність, а про онтологічну мно­жинність субстанцій. Якби цей чинник не враховувався Б. Спінозою, ми б отримали погляд на субстанцію, яка, всупереч Р. Декарту, була причиною самої себе (мала іманентну причину), була єдиною і однією, та мала б всього два атрибути – протяжність та мислення. Однак Б. Спіноза веде мову не про два атрибути субстанції, а про нескінченну кількість атрибу­тів субстанції, застосувавши, відтак, не суто визначений кількісний пока­зник, скільки принцип множинності субстанцій.

Збіг субстанції з Богом Спіноза пояснює наступним чином: «Я ус­відомлюю Бога як абсолютно нескінченну істоту, тобто субстанцію, скла­дену з нескінченної множини атрибутів, кожний з яких відбиває і нескін­ченну сутність». Дана субстанція – Бог, – вільна, тому що вона існує і діє за необхідністю своєї власної природи: вона вічна, оскільки існування міс­титься в її сутності. Все це існує у восьми визначеннях в «Етиці» Спінози. А висновок такий: Бог є єдино існуючою субстанцією.

Атрибути. Субстанція (Бог), яка є нескінченною, виявляє і здійс­нює свою сутність у нескінченній кількості форм і образів: – це «атри­бути». Атрибути, оскільки кожен з них виявляє нескінченність божест­венної субстанції, мусять сприйматися «самі по собі», інакше, один без допомоги іншого. Однак, атрибути не можуть бути причиною самих себе. Із нескінченного різноманіття атрибутів субстанції, люди, за Спінозою, знають лише два: мислення і протяжність. Але протяжність і мислення є лише атрибутами Бога. Бог не є тілесним, але протяжним, оскільки пред­мети стають належними не до Бога, а до атрибуту. За визначенням Б. Спі­нози атрибути є формою прояву субстанції

Модуси. Окрім субстанцій, зведених до атрибутів, існують модуси. Б. Спіноза визначає модуси як стани прояву субстанції. Тобто, модуси по­ходять з атрибутів і виявляють собою призначення атрибутів. Однак Спіно­за не переходить безпосередньо від нескінченних атрибутів до кінцевих


Історія філософії

модусів, а передбачає існування нескінченних модусів, які обіймають сере­динне положення. Наприклад, нескінченні модуси нескінченного атрибуту мислення є нескінченний розум і нескінченна воля; нескінченні модуси не­скінченного атрибуту протяжності – рух і стан спокою. Нескінченним мо­дусом виявляється також світ як сукупність предметів. Перехід від нескін­ченного до кінцевого Б. Спінозою не доводиться, а констатується. Нескін­ченне породжує лише нескінченне, а кінцеве має своєю причиною кінцеве. У цьому і полягає основна проблема онтологічної основи теорії Б. Спінози: не існує безперечного переходу від нескінченного до кінцевого.

 

Нескінченні модуси

атрибути

субстанція

Своєрідним можна визнати і пантеїзм філософа. Б. Спіноза розрізнює «natura naturans« – «породжуючу природу», що є Бог, і «natura naturata» –«породжену природу» – світ, наслідок цієї причини, який, однак, цю при­чину утримує іманентне у собі. Таким способом філософ намагається пояс­нити єдність Бога та субстанції у її проявах, і, водночас, розрізнити джерело божественної сутності і наслідки її нічим не обмеженої діяльності. Оскільки ж нічого не існує поза Богом – концепція Спінози є пантеїстичною.

Згідно з пантеїстичною основою розгортається і чинність принципу детермінізму. Рух і спокій є нескінченними модусами атрибуту протяжно­сті, і, водночас основою існування окремих речей. Кожна природна річ, кожне явище має зовнішню причину. Як природа у цілому (що є причи­ною самої у собі), так і кожна окрема річ підлягають універсальному за­кону причинності: «У природі не існує речі, про яку не можна було б спи­тати, чому вона існує».

Але Б. Спіноза відкидає телеологічний компонент причинності. Оскільки Бог і Субстанція (Природа) є одне й те ж, Бог, як довершеність і досконалість, не може мати будь–якої мети, тобто рівня для вдосконален­ня (Цим забезпечується критика Б. Спінозою антропоморфізму у поглядах на Бога, перекладання на Нього людських чинників життя). Лише розум вимагає досліджувати природу такою, якою вона є.

Кожна матеріальна річ необхідна у системі природи. Ця необхід­ність визначається, по–перше, єдиною природою Бога, з якої ця річ випли­ває як логічний наслідок (логічна необхідність), і, по–друге, зовнішніми причинами, іншими речами (фізична необхідність). З точки зору Розуму –


Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVIII сг.

ці причини збігаються. Взятий у цілому загальний порядок природи набу­ває характеру абсолютної або логічної необхідності. З огляду на станови­ще розуму, це становище логічно виключає існування випадковості. Ви­падковість є лише наше незнання певного зв'язку у цілісній логічній сис­темі. Б. Спіноза не протиставляє свободу необхідності. Але визначає її через необхідність. Він розрізняє два види необхідності: вільну і вимуше­ну. Друга, за Спінозою, не є істинною необхідністю.

Річ буде вільною, якщо вона діє відповідно до власної природи. Та­ким може бути лише Бог, або субстанція як causa sui (причина самої себе). Вона не має зовнішньої причини і не знає примусу. Усі інші речі, модуси атрибутів мислення і протяжності є вимушеними.

Принципові твердження Р. Декарта щодо розрізнення світу на ма­теріальну субстанцію та духовну започаткували і відмінні способи подо­лання цієї онтологічної самостійності. Практично неможливо було пояс­нити співмірність процесів, які визначалися протяжністю та мисленням, їхня імовірна взаємність тяжіла чи до нівелювання розрізнення, тобто злиття до єдиної субстанції, чи до кардинального визнання незалежності змістів у кожній з субстанцій. З точки зору Б. Спінози саме ідея паралелі­зму вирішує картезіанську проблему. Будь–яка ідея (а під ідеєю йдеться як про будь–який мисленний зміст, виявлений у будь–якій формі – простій чи складній), оскільки вона існує, є об'єктивною, тобто має відповідність у предметному порядку. Ідеї і речі являють собою не що інше, як два різних аспекти однієї й тієї ж сутності, події. Саме тому дослідження за допомо­гою розуму і застосування саме розуму дає людині можливість мати іс­тинне знання і висновувати про систему універсальних взаємодій, які ма­ють чинність у матеріальному та духовному світі.

Відтак, Б. Спіноза не розрізнює в абсолюті різниці між ідеями іс­тинними і неістинними: він вирізняє лише ідеї більш відповідні і менш відповідні. Б. Спіноза вважає, що існує три роди пізнання: 1) гадка і уява; 2) раціональне пізнання; 3) інтуїтивне пізнання.

1) Перший рід пов'язаний з емпіричним матеріалом, відчуттєвими сприйняттями і образами. Ця форма, теоретично незрівнянна з наступни­ми, надзвичайно важлива, її неістинність полягає в недоліку ясності і чіт­кості. Ця форма обмежується окремими випадками і не передає зв'язку і відношень причин, або ж загального порядку Природи.

2) Пізнання другого роду (Ratio) є пізнанням власне науковим, або ж формою пізнання, яка знаходить власне відбиття у математиці, геомет­рії, фізиці. Але не лише це.

Йдеться про форму пізнання, яка ґрунтується на адекватних ідеях, спільних для всіх людей, і таких, що дають загальні визначення речей. Це


Історія філософії

ідеї кількості, форми, руху і т.д. Раціональне пізнання охоплює не лише окремі ідеї, але й незбіжні зв'язки між ними. Відтак, раціональне пізнання установлює причинний ланцюг у його необхідності – адекватне, відповід­не пізнання.

3) Третій рід пізнання полягає у баченні речей, які випромінюються Богом – Божественне бачення. Оскільки сутність Бога пізнається при по­середництві атрибутів, котрі її складають, інтуїтивне пізнання обумовлю­ється наявністю відповідної, адекватної ідеї атрибутів Бога і приводить до ідеї сутності речей.

Всі три роди пізнання різняться лише рівнем чіткості, самим непев­ним у першому, і найвищим у третьому випадках – при інтуїтивному ба­ченні, коли не існує необхідності навіть у якомусь опосередкуванні (дове­деннях). Пізнання будь–якої дійсності є пізнанням Бога.

 

Філософія Д. Локка

Джон Локк народився 29 серпня 1632 р. у Рінгтоні, графство Соме­рсет, у сім'ї індепендента, чиновника суду. Освіту Д. Локк отримав у Вес–тмінстерській монастирській школі. Саме в цей час був страчений король, і країну охопив новий тип суспільних відносин, що мало, проте, виявля­лось у школі. Однак майбутній філософ і творець теорії розподілу влади став свідком революційних процесів у суспільстві.

У 1652 р. Локк вступає до коледжу Христової церкви Оксфордсько­го університету, з яким була пов'язана згодом практично вся наукова дія­льність філософа. Д. Локк не прийняв запропонованого йому духовного сану, відтак зміг отримати право на викладання лише давніх мов та рито­рики, а згодом і моральної філософії. Саме в цей час Локк починає ціка­витися природничими науками, що згодом привело до переосмислення підстав традиційної філософії.

Водночас Д. Локк подає до Оксфордського університету прохання про можливість отримання ступеня доктора медицини. Йому відмовля­ють, і в 1667 р. він приймає запрошення лорда Антоні Ешлі Купера (графа Шефтсбері) на місце домашнього лікаря, і переїжджає в Лондон. Особли­вий вплив на нього в цей час мали особисті товариські стосунки з Робер­том Бойлем та Томасом Сіднемом, прихильниками дослідного вивчення проблем фізики та медицини відповідно.

У 1668 р. Локка обирають членом Лондонського королівського то­вариства за заслуги у дослідженні природничих дисциплін.

Соціально–політичне напруження, що охопило суспільство, завдя­чуючи зв'язкам з лордом Шефтебері, втягнуло і Д. Локка. Проблеми полі–


Частина III. Філософія Нового часу XVI–XVII1ст.

тичні водночас приводять філософа до вирішення проблем філософських. Саме завдяки участі у гуртку (близько 1670 р.) стала можливою поява провідного філософського твору мислителя «Досвід про людське розу­міння», роботу над яким філософ завершив через декілька десятків років, підсумувавши розгляд проблем гуртка. З 1672 р. Д. Локк перебуває у Франції. Саме там він безпосередньо ознайомлюється і вивчає всі сучасні йому зразки Нової філософії, водночас реалізуючі політичні доручення однієї із політичних партій Англії.

З 1679 р. по 1682 р. Д. Локк перебував у Лондоні і брав найактив­нішу участь у політичних баталіях країни. Саме це призвело до того, що у 1683 р. він був вимушений, після річної напівпідпільної діяльності, еміг­рувати до Голландії. У цей же час королівська адміністрація увільняє Лок­ка з посади в Оксфордському університеті, а згодом звертається з офіцій­ною вимогою до голландської влади про видачу філософа. Це призвело до необхідності напівлегального перебування Локка у Голландії. У грудні 1686 р. Локк завершує працю над «Досвідом про людське розуміння. На цей час припадає і активна літературна діяльність, котра охоплює найріз­номанітніші галузі гуманітарного життя.

Після завоювання Вільгельмом III Оранським влади у Англії, роком пізніше Д. Локк повертається у 1689 р. до Лондона. Його політичні амбіції і схильності дають змогу перебування на значних чиновницьких посадах. Вершиною цієї діяльності стало заснування Англійського банку. З 1691 р. Локк припиняє активну чиновницьку діяльність і оселяється в помісті Оте. Цей період життя означений значними філософськими дослідженнями, особливо полемічного характеру. 28 жовтня 1704 р. Д. Локк помер.

Епістолярна спадщина Локка складає значний доробок. Сучасні анг­ломовні видання налічують понад ЗО томів, куди включені окрім філософ­ських, праці з політики, економіки, виховання, релігії, історії та ін. Загальна онтологічна концепція Д. Локка була викладена в його праці «Елементи натуральної філософії», яка була поєднанням власних поглядів з концепці­ями природничників, зокрема І. Ньютона, П. Гассенді і Р. Бойля.

Д. Локк визнає існування зовнішнього середовища, яке не залежить від нашого визначення його власного існування, і може бути даним у фор­мах людського знання. У теорії Локка поєднується традиційний атомізм із законами світової і земної механіки, як джерела руху та зміни. Таким чи­ном, Локк поєднує у цілісну систему, що функціонує за єдиними законами, фрагменти об'єктивного середовища. Саме ця відкрита для майбутніх уто­чнень система, виявляється цариною застосування людиною власних інтен–цій, намірів та потреб, яка залежить від її здібностей і здатностей оперувати цією цілісністю. Ця ж система стане і предметом палких суперечок, зокрема


Історія філософії

навколо співвідношення відчутгевих предметів та матеріальної субстанції, а також розрізнення якостей речей на первинні та вторинні.

Практична значущість знання про зовнішній світ, за Д. Локком, прямо пропорційна структурі знання про структуру ж і механізм пізнава­льних здатностей людини. Структура ж знання залежить від ставлення людини до об'єктивного середовища. Найперше, Д. Локк розрізняє у про­блемі буття світу чотири питання:

1. Чи існує багатоманітний світ матеріальних об'єктів?

2. Які властивості цих матеріальних об'єктів?

3. Чи існує матеріальна субстанція?

4. Як виникає у нашому мисленні поняття матеріальної субстанції і чи може це поняття бути виразним і чітким?

На перше питання Локк відповідає ствердно і безумовно. До другого слід підійти із спеціальним дослідженням. Відповідь на третє питання про­голошує, що якщо існує загальна і спільна підстава речей, то вона мусить бути матеріальною, а поняття матерії безумовно містить ідею суцільно од­норідної матерії. Можливість існування духовної субстанції не стверджу­ється, але й не заперечується. Ймовірність відсутності духовної субстанції може бути виведеною з того, що мислення може бути набутком матерії.

Щодо відповіді на четверте питання, то у Д. Локка чітко окреслю­ється неспівмірність двох переходів: перехід від єдиноподібної матерії до багатоманітності в речах і речей цілком дійсних. Проте проблема виникає тоді, коли виникає намір розглянути зворотній процес. Визнання матеріа­льної субстанції як основи речей логічно поєднується з наступним кроком визнання проявів цієї субстанції – систему матеріальних, досвідно–відчут­тєвих речей. Однак рух від речей до матерії зазнає перепон. Якщо матері­альність визначається відчуттєвістю, та має предметний прояв, то як мож­ливо водночас сприйняти відчуттєво субстанцію, але не у предметній фо­рмі, а у формі загальної основи всіх предметів. Відтак, матеріальна суб­станція стає опорою (support) чи опорами для емпіричних субстанцій, що, власне, і надає останнім сенс матеріальності.

Головна суперечність полягала в тому, що подібна опора мусила бу­ти позбавлена якісного визначення, що призводило до численних проблем із визначення первинних властивостей речей. Ця невизначеність призвела до того, що Д. Локк делегує деякі із властивостей речей у якісні ознаки –атрибут матеріальної субстанції, дещо уподібнюючи її декартівській.

Відповідно виникало ускладнення і з проблемою руху у відношенні до матерії. Безатрибутивність матерії не передбачала руху власним ста­ном. Необхідно було визначення джерела руху, що вносило специфічний антиматеріалістичний компонент. Цей підхід можна розглядати як різно–


Частина ПІ. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

вид деїзму. Іншою проблематичною обставиною є кількісне означення явищ психіки та природи, хоча це чітко узгоджується із природничою ка­ртиною причинно–наслідкових зв'язків.

Одним із вихідних положень теорії пізнання Д. Локка було визнан­ня походження всього людського знання із досвіду. Це було практичне гасло емпіричної філософії, генетичне коріння якого сягає ще Епікура. Але емпіризм може бути різним, так як у досвіді можна вбачати або ж відчуттєві сприйняття людей (сенсуалізм), або ж стан психіки у цілому, і зокрема розуму (емпіричний раціоналізм). Сенсуалізм водночас буває або ж ідеалістичним, коли заперечується існування зовнішнього матеріально­го чинника відчуттів, або ж матеріалістичним, коли досвід розглядається як сукупність відчуттєвих сприйняттів об'єктивно означених об'єктів –тип сенсуалізму, що належить Локку.

Локк є продовжувачем матеріалістичної лінії Бекона, Гоббса і Гас–сенді. Усталення цього принципу вимагає спростування позадосвідних, необ'єктивованих чинників і джерел знання – вроджених ідей або прин­ципів. Об'єктом критики Локка стали головні представники трьох філо­софських шкіл: ідеалістично спрямовані картезіанці, зокрема Ніколя Мальбранш; кембріджські платоніки на чолі з Генрі Мором і Ральфом Кедвортом; англійський філософ Герберт Чербері, і, власне, Р. Декарт.

Критика вроджених ідей у Локка ґрунтується на впевненості філо­софа в існуванні єдиного джерела знання – зовнішнього предмета, що фі­ксується відчуттями. Ні до народження людини, ні в час (Декарт), ні потім не виявляється людського середовища, власне – внутрішнього, яке б міс­тило позадосвідний об'єм знань. З іншого боку, джерелом знання не може бути і сприйняття людиною Бога, оскільки Локк доводить, що ідея Бога є надзвичайно неоднозначною для філософії, а стосовно природи Бог не може бути її елементом, отже, – матеріальним об'єктом, який не втрачає власних божественних атрибутів: або – або.

Досвідний характер сприйняття заперечує і наперед завданий ідеал життя світу, який би містився поза природними законами взаємодії мате­ріальних тіл. Далі Локк вказує на неможливість писання до того, як розум зможе орудувати відчуттєво означеними ідеями, і на невизначеність по­няття потенційного знання, котре закладене в ще немислячому мисленні. Цей напрям критики був спрямований на вчення Ґ. Ляйбніца про вроджені потенції. Водночас, Локк не заперечує певних схильностей людського індивіда, що вже окреслюється при народженні. Але наголошує на тому, що ці схильності теж мають досвідну основу.

Велике принципове значення мала критика поглядів, що слідували із вчення про вроджені ідеї, у якому стверджувалося, що загальні ідеї, як


Історія філософії

правило, складають перший етап пізнання. Локк доводить, що спільні на­вчальні аксіоми не мають статусу очевидностей, безсумнівних істин, від­так вони не можуть мати характеру універсальних визначників наукового дослідження. Вся ця сукупність критичних зауважень призводила до не­обхідності обґрунтування загальних складових вчення про знання (епі­стемологія), як структуру передумов осягнення зовнішньої дійсності.

Поняття досвіду

В позитивному розумінні питання про походження ідей у розумі людини ви­рішується Локком у другій книзі «Дос­віду про людське розуміння». Як дже­рело знання досвід має певні визначен­ня. Д. Локк під досвідом мав на увазі всю сукупність того, з чим людина безпосередньо має справу впродовж всього життя. Початок набутку знан­ня розпочинається з народженням людини, коли стан її ментальної ціліс­ності нагадує вичищену дошку – «tabula rasa«. Проте факт «народження» людини має суперечливий характер. Коли ми можемо вважати людину живою істотою, яка набуває власного досвіду?

Змістом досвіду є найперше відчуття, яке надходить до органів від­чуття і доводить існування зовнішніх речей. Досвід людини, збільшуючись впродовж життя водночас формує і відчуттєву та емоційну основи психіки людини. Відповідно, з формальної точки зору досвід виявляється як сукуп­ність простих ідей, які надаються нам у результаті дії зовнішніх предметів на наші органи відчуттів, але й результатом діяльності власне свідомості.

Під простими ідеями Д. Локк мав на увазі будь–який об'єкт пізнання, який став відомий розуму безпосередньо. До простих ідей він зараховував найперше сприйняті душею відчугтєві сприйняття, які мають власним дже­релом зовнішній світ, а також копії з них, які затримуються у пам'яті і зго­дом виявляються у свідомості. Ідеями також можуть бути і суто уявні утво­рення, або ж продукти відчуттєвої уяви. Прості ідеї – це ідеї, при сприй­нятті котрих людина пасивна; від неї не залежить, мати їй, чи не мати прос­ті ідеї. Власне, пасивними постають відчуття людини. За визначенням філо­софа відчуття сприймають, і не можуть не сприймати. Так само від них не залежать якості того, що сприймається. У процесі сприйняття відчуття не можуть додавати чогось до змісту того, що сприймається. Окрім сприйман­ня відчуття також засвідчують характер предмета сприймання. Те, що сприймається відчуттями належить до зовнішньої дійсності.

Складні ж ідеї є продуктом активної діяльності, спрямованої на до­бування знання. Прості ідеї не можуть бути поділені на складові, складні ж ідеї утворені з простих. У коло ідей Локк заключає і поняття, котрі були


Частина III, Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

отримані на основі відчуттєвої впевненості у психіці. Відчуттєва спорідне­ність діяльності душі неодноразово підкреслювалась філософом. Людина начебто «відчуває» дію душі. Таке відчуття Д. Локк називає внутрішнім відчуттям, притаманним мисленню. Те, що стає предметом сприйняття за­собами внутрішнього відчуття вже належить не до предметів зовнішньої дійсності, а складає внутрішній досвід. Так само ідеями називаються інте­лектуальні, вольові, емоційні та ін. акти, стани та функції людської психіки, оскільки вони можуть бути чинниками пізнавальної діяльності.

Саме ці роди ідей утворюють за Локком зазначений внутрішній до­свід, або ж рефлексію. Існування рефлективного способу набутку знання специфічно впливало на чіткість матеріалістично–сенсуалітичного спря­мування філософії, оскільки кінцевий продукт пізнання – знання, міг бути отримуваним і без взаємодій із зовнішніми об'єктами. Саме цим позиція Д. Локка відрізняється від моністичного матеріалістичного спрямування у філософії, оскільки філософ визнавав існування двох джерел наших знань – від відчуттів та від рефлексії. Наявність відчуттєво–досвідного джерела відсторонювала позицію філософа від суто раціоналістичної основи, а наявність досвідно–рефлективного джерела не давала змогу звести її до матеріалістичної чи сенсуалістичної основи. Однак рефлексія може стати і середовищем ментальних структур, яке функціонує на загальних принци­пах сприйняття речей, коли її складові досліджуються за єдиними прин­ципами теорії знання. Таким чином, Д. Локк виокремлює здійснення про­цесу пізнавання у конкретному індивіді в окрему галузь дослідження. У своїй основній праці Д. Локк дає таку наступність формування структури досвіду людини, який складається з двох основних частин – зовнішнього досвіду, та внутрішнього досвіду:

1. Підстави формування структури досвіду у філософії Д. Локка Мета та метод дослідження в «Опыте о человеческом разумении» Д. Локка. – Д. Локк. Опыт о человеческом разумении. – Соч.: В 3–х Т. –Т. 1, М., 1985, С. 91–95. Далі за цим виданням.

1. Що означає слово «Ідея». Визначення поняття. – С. 95.

2. Формування досвідної основи філософії. Критика теорій про існуван­ня вроджених ідей та практичних принципів. – С. 96–114.

а) Визначення Д. Локком «початку» розмірковування – С. 101–106.

3. Формування досвідної основи філософії. Критика теорій про існуван­ня вроджених практичних принципів. – С. 114–126,130–134.

4. Формування досвідної основи філософії. Співвідношення між прин­ципами та відповідними їм ідеям: «Принципи невроджені, якщо не­вроджені відповідні їм ідеї». – С. 135–144.

а) Ідея бога не є вродженою. – С. 145.


Історія філософії

б) «Ідея субстанції невроджена». – С. 145.

в) «В пам'яті не існує вроджених ідей». – С. 146–148.

г) Висновки з критики: виявити на основі спостереження діяльність розуму. Що е причиною появи наших ідей? – С. 152–153.

2. Формування структури досвіду у філософії Д. Локка.

1. Ідея як об'єкт мислення. – С. 154.

2. Відчуття та рефлексія: 2 джерела появи ідей розуму. – С. 154–156.

3. Еволюційний шлях розвитку структури досвіду людини:

а) Переважання відчуттєвого досвіду при формуванні ідей у дітей. –С.156–157, 166–168.

б) «Ідеї рефлексії (виникають) згодом, оскільки потребують уваги». –С. 157–158.

4. Вирішення питання про появу перших ідей, чи початку формування структури досвіду: «Розум набуває ідей, коли починає сприймати. За­питувати, коли людина отримує перші ідеї, – значить запитувати, коли людина починає сприймати, оскільки мати ідеї і сприймати – є одне й те ж саме». – С. 158.

5. Означення проблеми неперервності мислення. – С. 158–166.

3. Структура досвіду у філософії Д. Локка.

1. Шлях появи простих ідей. – С. 169–172.

2. Розрізнення первинних та вторинних якостей: «Ідеї в розумі, якості в тілах».–С. 183–192.

3. Сприйняття як перша проста ідея рефлексії та перша здатність розу­му.–С. 192–198.

4. Функції пам'яті. – С. 199–202.

5. Здатності розуму: розрізнення, порівняння, поєднання ідей, абстрагу­вання. –С. 204–208.

6. Метод та «історія перших начал людського знання». – С. 210–212.

7. Концепція складних ідей. – С. 212–215.

8. Правила поєднання ідей.

9. Значення ідеї «субстанції» для філософського дослідження. – С. 223–225.

4. Ідеї (поняття) для означення структури історичності (еволю­ційності) людського знання.

1. Ідея тривалості, її модуси та джерело появи: «її ідея постає завдяки розмірковуванню про рухливу низку наших ідей». – С. 231–232.

2. Рефлексія (спостереження) над появою в розумі людини ідей трива­лості та послідовності. – С. 232–233.

3. «Ідея послідовності – не від руху». Рефлексивна природа ідеї послідо­вності. –С. 233–324.

4. «Низка ідей» як міра інших послідовностей. – С. 234–246.


Частина ПІ. Філософія Нового часу XVI–XVIII ст.

5. Висновки щодо ідей тривалості та її мір. – С. 246, 247–255.

6. Модуси мислення. Мислення як «діяльність, а не сутність душі». –С. 277–280.

7. Що таке «відношення» та тип ідей різноманітних відношень. – С. 370–375.

8. Причина і наслідок як ідеї відношень. – С. 375–379.

9. Ідеї тотожності та розрізнення. – С. 380–383.

10. Структура концепції тотожності людини. – С. 383–402.

11. Мислення як субстанція.

12. «Об управлении разумом» – зібрання основних правил та настанов щодо мислення. – Соч.: В 3–х Т .– Т. 2. – М., 1985.

Шлях пізнання після утворення простих ідей має характер активної обробки цих пасивних ідей первинних та вторинних якостей у ідеї прості та складні. Саме розум виявляє власну функціональну значущість у процесі утворення з простих ідей – складних. Але активність розуму, як це було і у Гоббса, Локк вбачає у механічному поєднанні і роз'єднанні простих ідей. Специфікою такого поєднання, всупереч демокрітівському і епікурівському поєднанню і роз'єднанню лише однорідних елементів–часток, є можливість комбінування різноманітними елементами, що ріднить Локка з Беконом, а їх обох перетворює на філософів, що зробили істотний внесок у історію теорій пізнання.

Однак, подібне різноякісне поєднання саме по собі не вирішує про­блеми утворення з нових комбінацій простих ідей – складної ідеї як нової якості, тобто, нової якості у формі простої ідеї. Д. Локк розрізнював три основних способи поєднання простих ідей, які б утворювали похідні ідеї: пасивно сприйняті ідеї первинних якостей за сприяння розуму і активним чином можуть бути згруповані в ідеї, що утримують нове знання, яке не є безпосереднім сприйняттям.

Першим способом є додавання декількох простих ідей, яке насамкі­нець перетворюється на складну ідею, чи краще складену ідею (складна –complex, складена – collected). Це є ідеї різнорідних самостійних об'єктів. «Людина» – складення ідей «тіла певного виду», «життя», «харчування», «самостійний рух», «відчуття», «розум». До складу складних ідей Локк за­раховує і модуси – несамостійні, несамодостатні складення ідей, або ж признаки чи дієві чинники предметів.

Другим способом поєднання простих ідей є їх зіставлення, порів­няння з метою отримання ідеї відношення чи встановлення співвідношен­ня: «рівність», «тотожність», «дія» і т. і.

Третій спосіб – виокремлення. Його сутність полягає у попере­дньому відстороненні однієї чи певних ідей із сукупності всіх інших ідей,


Історія філософії

які їм відповідні. Добутком цієї операції є утворення загальних понять, або ж основних понять – general. Саме цей спосіб комбінування ідей є підставою концептуалізму Локка. Саме у мові як чинника свідомості роз­різнення однинного – спільного (одиничного – загального) набуває влас­ного визначення. У відповідності до поглядів Локка, загальні ідеї утво­рюються шляхом виокремлення і відсторонення тих простих ідей (ознак об'єкта), які виявляються спільними і загальними для всієї сукупності ідей певної групи. Відсторонені таким чином ідеї потім поєднуються (до­даються) в ціле, і утворюють таким чином загальну ідею, яка водночас набуває певного мовного визначення.

Другий етап операції утворення загальної ідеї, відтак, співпадає за своїм характером з процесом утворення складної (складеної) ідеї: ново­утворена складна ідея набуває становища загальної ідеї. Співмірно з по­ступом узагальнення все більше за Локком зменшується число ознак, які входять до нових понять. Чим більше узагальнення притаманне похідній ідеї, тим бідніша вона за змістом.

 





sdamzavas.net - 2019 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...