Главная Обратная связь

Дисциплины:






Середньовічна філософія Європи та арабо-мусульманського Сходу



 

1. Формування середньовічної філософської парадигми

2. Патристика і схоластика в європейській філософії Середньовіччя

3. Філософія арабо-мусульманського Сходу

 

Ключові терміни: теоцентризм, томізм, реалізм, номіналізм, універсалії.

 

Середньовічна філософія охоплює історичний відрізок з II по XIV ст.ст. і являє собою сукупність релігійно-філософських вчень.

У цей період панівною стає релігійна ідеологія (теоцентризм, від грец. theos – Бог). У відповідності з християнським віровченням світ розглядається як творіння Бога. Людина є також творінням Бога, а її сутність полягає в її духовності.

Середньовічна філософія висунула проблему ставлення Бога до створеного ним світу, завдання раціонального обґрунтування віри, розгляду знання як божественного одкровення. Саме в цю епоху зародилася філософія історії, нерозривно пов'язана з осмисленням логіки історичного процесу й суспільного прогресу. Проблема духовності, поставлена середньовічними мислителями, має неминуще значення й особливо чітко актуалізується в переламні періоди розвитку суспільства. Для адекватного розуміння процесів загальносвітової культури необхідно вивчити особливості тієї епохи, яка зумовила появу теоцентристської парадигми мислення.

На відміну від античності, феодальний спосіб життя продукував бачення реальності за образом і подобою духу. Формувалися уявлення про людину як істоту не тільки природну, але й таку, що має безсмертну душу. Речовий світ тлумачився як зовнішня видимість на противагу духовному світу. Тому світоглядним змістом середньовічної філософської парадигми стає релігійно-ідеальна інтерпретація дійсності, а вищим критерієм реальності проголошується духовність. Земний і божественний світи сприймаються як несумірні; в той же час, порятунок людини пов'язується зі спокутою через страждання і смерть. Формування середньовічної філософської парадигми завершується до IV ст. проголошенням на Нікейському соборі (325 р.) основних догматів християнського віровчення.

Для адекватного розуміння європейської середньовічної філософії необхідно усвідомити зміст таких понять, як теологія, креаціонізм, теоцентризм, абсолют, трансцендентність, апологетика та ін. Знаменним є той факт, що філософська думка середньовіччя будувалася і на спадкоємних зв'язках з античністю, і на протистоянні останньої. Невипадково нова парадигма демонструє подвійність, обумовлену двома напрямками пізньоантичної філософії – еллінської і римської. Подібним же чином і середньовічна філософія представлена західною (латиномовною) гілкою та східною (грекомовною). Якщо перша, озвучена Тертулліаном та іншими мислителями, орієнтувалася на формально-позитивні риси духовності, то друга, в особі Теофіла та інших, тяжіла до апофатичного (негативного) богослов'я.



Перший період середньовічної філософії характеризується апологетикою, в якій здійснювався захист християнства від світоглядних постулатів античності. Метою апологетики було обґрунтування переваги нової, божественної мудрості по відношенню до старої, грецької. Природно, подібне обґрунтування передбачало пріоритет віри над розумом. Бог як творець тварного світу покладався вищою, трансцендентною (незбагненною) реальністю, в той час як все світське могло претендувати на статус істинного лише за умови благословення церкви. Таким чином, ставало неминучим переродження філософії в теологію.

Вивчення середньовічної філософії неможливо без розуміння сутності філософських проблем патристики і схоластики. Патристика, що завершила процес становлення й утвердження християнської філософії, знаменувала період формування вихідних принципів середньовічної філософської думки авторитетнішими релігійними мислителями – «отцями церкви». Слід зазначити, що великий вплив на дані принципи надали ідеї неоплатонізму, зокрема – ідея трьох рівнів буття (Єдине, Розум, Душа).

Видатним представником середньовічної патристики є Августин Аврелій(354–430), який створив цілісну картину світобудови як зразок для подальших західних мислителів. У цій картині Августин простежив шлях від біблійного першоджерела до есхатологічного (кінцевого) майбутнього людства. Згідно з його переконанням, мета історії здійсниться не на Землі, а на Небі – в тому, що вже не буде історією, яка розгортається в часі, а буде кінцем без кінця. Давши нове, лінійне трактування часу, Августин оголосив принципову можливість виникнення нового і поставив питання про час як історичний. Тим самим він заклав фундамент для постановки гуманістичних проблем свободи і творчості.

Важливо усвідомити, що епоха Середньовіччя не є культурним провалом в історії людства. Багато монастирських шкіл стали провідними центрами освіти, в яких зародилася специфічна система середньовічної філософсько-теологічної думки – схоластика. На базі перших університетів в Італії і Франції схоластика отримала свій розвиток – від ранньої форми (XI–XII ст.ст.) – до середньої (XIII ст.) і пізньої схоластики (XIV–XV ст.ст.).

Значуще місце в філософії займало питання про співвідношення загальних понять (універсалій) та емпіричних явищ. Номіналісти (лат. nomen – слово, ім'я) вважали, що існують тільки окремі об'єкти. Універсалії розумілися як словесні найменування, в той час як реальністю володіли лише одиничні речі. Концепція номіналізму була висунута Росцеліном (1050–1120) на противагу реалізму. Реалісти (лат. realis – дійсний, реальний) вчили, що загальні поняття первинні й існують незалежно від окремих речей. Представники реалізму розвивали ідеї Платона та Августина про об'єктивне існування загальних понять. Діалектика розумілася як формальна дисципліна, що функціонує за принципом «не для того міркувати, щоб вірити, а вірити, щоб розуміти». Виходячи з такого принципу, Ансельм Кентерберійський (1033–1109) сформулював онтологічний доказ буття Бога як Абсолюта (Бог існує, оскільки існує поняття найдосконалішої істоти).

Полеміка між реалізмом і номіналізмом, що розтягнулася на всю подальшу історію середньовічної філософії, актуалізувалася в суперечці про реальність Святої Трійці та її іпостасей. Згодом полеміка набула суто філософського характеру, зосередившись на статусі реальності категорій одиничного та загального.

Ще однією позицією, що характеризує суперечку про універсалії, стала така компромісна форма, як концептуалізм. Концептуалісти (лат. conceptus – думка, уявлення) вважали, що загальні поняття не існують незалежно від окремих речей, а є специфічними формами пізнання дійсності. Яскравим представником концептуалізму був П'єр Абеляр (1079–1142), який хотів надати теології раціонально-понятійної форми й бачив в логічних обґрунтуваннях розуму способи підвищення авторитету християнського віровчення. Бажаючи подолати розірваність світу ідей і світу речей, він знаходив спосіб схоплювання одиничного і множинного в акті пізнання, здійснюваного душею. Концепт – це повнота конкретності, що містить в собі достаток загального (ідеї) та індивідуального (конкретного буття).

Центральною фігурою періоду розквіту схоластики (грец. scholе – школа) був Фома Аквінський (1225–1274). На його вчення слід звернути особливу увагу, бо його філософія – томізм (лат. Thomas – Фома) стала ідеологічною доктриною католицизму. Фома Аквінський здійснив католицьку інтерпретацію арістотелізму. Проголосивши гармонію знання і віри, він зберіг, в той же час, пріоритет останньої. Згідно з його вченням, речі не є самостійною реальністю; створені Богом, вони лише «беруть участь» у бутті. Заперечуючи ідею Августина про безпосередній характер пізнання Абсолюту, він висунув опосередковані докази буття Бога. Що стосується людини, то для Аквіната вона була неповторною індивідуальною істотою, субстанція якої ґрунтувалася на єдності душі і тіла. В цілому, томізм зіграв величезну роль у розвитку теології та став панівною філософською доктриною католицизму.

Важливу роль у філософії Середньовіччя грав містицизм. Необхідно усвідомити відмінність даного філософського поняття від його повсякденного трактування. Містика, яка отримала значний розвиток у період пізнього середньовіччя, знаменувала кризу релігійної свідомості даної епохи. Будучи специфічною реакцією на раціоналістичну однобокість схоластики, вона будувалася на відтворенні платонівської діалектики. Містика виходила з апофатичного богослов'я «Ареопагітик» – збірки релігійно-філософських текстів, приписуваних першому афінському єпископу Діонісію Ареопагіту (I ст.). У даних текстах розвивалися ідеї неоплатонізму й долалася схоластична обмеженість катафатичного (позитивного) богослов'я. Якщо схоластика здійснювала усвідомлення сакрального логічним шляхом, то апофатика ґрунтувалася на ірраціональному осягненні розумно організованого світу (так звана «негативна теологія»). Бог розумівся як надрозумна тотожність буття й небуття, що стоїть вище людського пізнання, а три Його іпостасі – як прояви трансцендентної божественної сутності. Філософське значення «Ареопагітик» полягало в тому, що на прикладі рішення богословської проблематики понятійно досліджувалися особливості загального процесу пізнання, аналізувалося співвідношення сутності та явища.

Найбільш відомим представником середньовічної містики є Іоган Екхарт (1260–1327), якого частіше називали Майстром, тобто вчителем. Згідно з його вченням, Бог присутній у всьому, в тому числі – і в людині. Помітити цю присутність можна лише екстатичним переживанням в найпотаємніших глибинах своєї душі. Людині, що містично осягнула Бога, відкривається потаємний сенс існування, в якому немає місця злу. В подальшому ідеї негативної теології стали одним з витоків німецького романтизму, а також німецької класичної філософії.

Підводячи підсумок вивченню європейської середньовічної філософії, слід підкреслити, що, незважаючи на панування теоцентризму, саме в цю епоху був зроблений значний крок у розвитку філософського знання. В рамках середньовічної філософської парадигми було розроблено нове розуміння часу і творчості, виявлена специфіка духовності, досліджені діалектичні категорії. Все це сприяло подальшому розвитку європейської філософської думки.

Класична арабська цивілізація належить до періоду від початку ІІ тис. до н. е. до ХIII–XV ст.ст. Термін «середньовічна арабська філософія» означає той феномен інтелектуальної культури, який характерний для цивілізації, що процвітала на території арабських та ісламських держав у добу, котра датується приблизно IX–XIV ст.ст. Термін «арабо-мусульманська філософія» досить умовний. Під ним мається на увазі філософія різних народів, що входили до складу Арабського халіфату, що писали не тільки арабською, але й перською мовою. І, хоча ця філософія далеко не завжди була релігійною, розвивалася вона все ж в культурі, де домінував іслам. Характер і зміст її визначила та обставина, що вона виникла відразу ж як середньовічна, з усіма її особливостями.

Перемога ісламу в боротьбі з родоплемінною ідеологією та язичницькою релігією в Аравії, встановлення панування на величезній території (від кордонів Індії та Китаю до Іспанії) принесли нову форму організації суспільного життя, що знаменувало прихід на місце родових зв'язків феодальних відносин. Монотеїстична релігія ісламу стала ідеологією цього об'єднання. Ісламська культура ввібрала в себе багато чого з того, чим вже володіли народи, які тут мешкали, і що додало їй своєрідних рис. Це досить скоро виразилося в появі численних напрямів всередині ісламу. Різні форми протесту проти нав'язаної силою релігії виливалися в ідейні течії. У них позначився вплив давньоіранської релігії зороастризму, гностицизму, релігійно-філософського вчення маніхейства, що увібрало у себе, в свою чергу, ідеї зороастризму, християнства і буддизму. Нарешті, величезний вплив на розвиток ісламської теології надала антична думка. І все ж, арабо-мусульманська філософія як частина ісламської культури, по суті, виявилася без етапу древності – за неї цю стадію пройшли інші, досягненнями яких вона успішно скористалася. Вона виступила як маюча свій власний зміст і чималі успіхи в розробці проблематики та збагаченні філософського бачення світу.

Наявність різних, почасти діаметрально протилежних поглядів в мусульманській філософії, а також вплив ідей інших релігій і філософських вчень (насамперед – філософії Платона. Арістотеля та інших античних авторів), дали потужний поштовх до розвитку мусульманської теології – калама. Калам, що виник в кінці першої половини VIII ст., спочатку являв собою диспути на релігійно-філософські теми, що базувалися на авторитеті Корану. У центрі каламу були світоглядні проблеми мусульманської релігії. Серед них, окрім свободи волі, були також питання про взаємини людини і Аллаха, про загробне життя, а також про створення або споконвічне буття Корану. Щодо Корану існувало дві позиції, одна з яких полягала в твердженні, що Коран є Словом Аллаха, і тому він вічний і нестворений, а інша – в тезі, що Коран створений у часі і кінцевий.

Втім, авторитет Корану залишався непохитним, чого не можна сказати про Сунну – священний Переказ ісламу, викладений у формі висловлювань Мухаммада і розповідей (хадисів) про його діяння, переданих сучасниками, які близько знали пророка. Від назви «Сунна» (від араб. «звичай», «зразок») пішла назва одного з двох фундаментальних течій ісламу – суннізму. Сунніти, до яких належить більшість сьогоднішніх мусульман, визнають святість Сунни поряд зі святістю Корану. На відміну від сунітів, прихильники шиїзму визнають лише ті хадиси, які засновані на авторитеті Мухаммада і його сім'ї, і сходять до Алі – четвертого праведного халіфа і родича Мухаммада. У релігійно-філософському плані основною відмінністю сунітів від шиїтів є те, що суннізм не визнає можливості посередництва між Аллахом і людьми після смерті Мухаммада, заперечує ідею про особливу природу Алі і право його нащадків на імамат, управління релігійною громадою. Шиїти ж вважають, що Мухаммад – це особистість, наділена особливою благодаттю, яка передається у спадок. Звідси походить віра у святість Алі. У догматиці шиїзму склалася концепція про дванадцять святих імамів, останній з яких вважається прихованим. Зникнувши в IX ст., згідно з вченням шиїтів, він з'явиться в кінці часів в образі Махді (месії). Його прихід ознаменує початок епохи істини й справедливості.

Калам виступає, передусім, як сунітська богословсько-філософська система. Його часто називають «мусульманською схоластикою». І це не випадково. Калам з самого початку свого виникнення являв собою схоластичні філософствування вчених мужів, що зближує його з традицією християнських отців Церкви. У той же час, «мусульманська схоластика» мала свою специфіку. Калам, незважаючи на свою автономію від мусульманського права (фікха), вкорінюється саме в сферу юриспруденції. Мусульманські правознавці завжди апелювали до фахівців з Каламу в найбільш складних і заплутаних випадках. Для вирішення цих проблем були розроблені чотири методи: 1) рай – індивідуальне тлумачення авторитетів калама; 2) іджма – згідне з думкою багатьох авторитетів; 3) кияс – висновок за аналогією; 4) істіслах – визнання можливості зміни деяких хадисів Сунни, в разі, якщо їх зміст виявився в суперечності з тим, що визнано благом. Треба сказати, що не всі ці методи мали однакову популярність серед мусульманських мислителів. Так, застосування раю завжди було дуже обмеженим, а метод іджми використовувався повсюдно і визнавався всіма.

Виникнення філософії на арабському Сході нерозривно пов'язане з діяльністю мутазилітів («відокремлених»). Мутазиліти входили в «ліве крило» каламу і відігравали важливу роль у духовному та соціально-політичному житті Дамаського і Багдадського халіфатів VIII–IX ст.ст. Основоположником мутазилізму був Васил Ібн Ата. Мутазиліти дотримувалися думки, що розум стоїть вище віри, людина вільна у своїх вчинках, крім того, вона не має ні найменшої подібності з Богом. Коран, згідно з їхнім вченням, не може бути вічним і несотвореним, бо це рівнозначно визнанню існування другого Аллаха. У період правління халіфа Ал-Мутаваккіля (847–861) мутазилізм був визнаний помилковим вченням, а їх діяльність була заборонена.

Ортодоксальний калам яскраво проявився у вченні Ал-Ашарі (873–935). Філософ визнавав нествореність Корану, але також засуджував сліпе слідування йому та допускав певний сумнів у деяких коранічних тезах, але тільки не в тих, які стосуються атрибутів Аллаха. Цікаво, що Ал-Ашарі визнавав деяку свободу людей вибирати між різними життєвими дорогами, зумовленими Аллахом. Його пізні послідовники повністю заперечували можливість існування свободної волі людини і підкреслювали, що люди повинні чітко слідувати загадкової волі Аллаха.

У VIII–IX ст.ст. на основі Корану і Сунни в ісламі виникли чотири найбільш відомі філософсько-правові школи (мазхаби): ханіфізм, малакізм, шафіїзм і ханбалізм. Їх засновниками були авторитетні імами – знавці Корану і мусульманських законів. Незважаючи на розбіжності між школами, іслам визнає право кожної людини змінювати свої уподобання і користуватися філософськими і правовими аргументами різних мазхабів.

Незгладимий відбиток на філософію арабського світу наклав містичний рух суфіїв (від араб. «суфі», буквально – той, хто носить вовняний одяг), що виник у VIII ст. і збережений до наших днів.

Поява і розвиток арабської середньовічної філософії неможливо уявити без діяльності Абу-Юсуфа Ал-Кінді (800–879). Ал-Кінді не мислив філософії як «знання про все» поза наукових поглядів на природу, суспільство і людину. Особливо він підкреслював роль математики. У рамках його концепції «цариця наук» включала до себе арифметику, науку про гармонію і геометрію. Саме арифметика була основою для всіх інших наук. Всі речі в світі складаються з матерії і форми, причому матерія є первинною. Матерія була сотворена Аллахом, тому весь матеріальний світ має межу. У той же час, матерія, на думку Ал-Кінді, є основною сутністю світу, поряд з формою, рухом, простором і часом.

Філософ високо цінував пізнавальну здатність людини і поділяв знання на два види: чуттєве, властиве як людині, так і тваринам; і розумне, тісно пов'язане з математикою. У відповідності з цими двома видами знання він виокремлював в людській душі дві основні частини – розумну і чуттєву.

Як справжній син свого часу, Ал-Кінді намагався збагнути природу самого Аллаха, але зазнав поразки. Тоді він дійшов висновку, що Аллах непізнаваний. Бога не можна виміряти математичними методами, не можна обійняти розумом, так само як неможливо осушити океан. Знання про Аллаха дається лише обраним пророкам і лише через диво.

Філософські погляди Ал-Кінді сприйняв інший знаменитий мусульманський мислитель – Ал-Фарабі (870–950) Його вважають першим філософом арабомовного Сходу, чиї філософські погляди охопили всі аспекти дійсності. Особливу увагу філософ приділяв заняттям логікою і багато чого досяг у цій сфері. Ал-Фарабі знаменитий як автор енциклопедії, в якій, крім природничих наукових проблем, розглядав багато питань філософії, богослов'я та юриспруденції. «Другий учитель» запропонував свою версію класифікації наук, яка включала «науку про мову», логіку, математику, «науку про майстерні прийоми», фізику і метафізику.

Сенс людського життя, поряд з пізнанням, полягає в тому, щоб бути щасливим. Для цього людина повинна мати свободу волі, яку найлегше реалізувати в «доброчесних містах». Місто представлялося йому якимось одухотвореним організмом, що живе за своїми законами, а окремі суспільні верстви городян – його органами. Таке місто-організм в концепції Ал-Фарабі являло собою цілу державу, на зразок старогрецького полісу. Якщо всі органи працюють гармонійно та допомагають один одному, то і людина в такому місті (державі) щаслива. Протилежністю «доброчесного міста» є «місто обману». На відміну від аморального міста, в благочестивому місті править людина, наділена всілякими чеснотами – здоров'ям, розумом, чистою совістю, справедливістю, добротою, красномовством, і, звичайно ж, мудрістю і прагненням до пізнання.

Розквіт філософії арабського Сходу яскраво проявився у творчості Ібн Сіни (980–1037). Невтомний мислитель залишив нащадкам величезну літературну спадщину, в яку, зокрема, входить знаменита «Книга зцілення», що складається з 18 томів. Ібн Сіна вважав, що наблизитися до Бога можливо тільки завдяки знанням. Філософ був глибоко переконаний в пізнаванності світу, що йшло в розріз з існувавшими у той час поглядами ортодоксального ісламу, згідно з якими світ є результатом чудес, вчинених Аллахом і абсолютно недоступних для людського розуму. Ібн Сіна ж дотримувався думки про те, що Бог створив світ саме для того, щоб людина, пізнаючи його, могла пізнати і самого творця. У контексті своєї тяги до пізнання світу, філософ підкреслював особливу роль логіки. Саме з логіки, на його думку, починається вивчення будь-якого предмета. Ібн Сіна був вельми гострий на язик і почасти критикував своїх ідейних опонентів – мутакаллімів, вишукуючи в їх промовах логічні помилки.

Філософ відмовлявся вірити в поширене тоді вчення про переселення душ (метемпсихоз), хоча, як і всякий правовірний мусульманин, визнавав безсмертя душі. Жага пізнання, що живе в людській душі, ріднить її з ангелами і звільняє від пут матеріального світу. Вищою мудрістю і святістю володіють душі пророків, які не потребують вчителів, а знання можуть черпати з одкровень Аллаха і світу ангельських сутностей. Ібн Сіна писав про те, що душа схожа на скляний світильник, знання – його життєдайне світло, вогонь, а мудрість Бога – олія. Якщо світильник горить – ти живий, якщо він погас – ти мертвий.

Повторюючи Арістотеля, Ібн Сіна вважав, що всі природні тіла складаються з форми і матерії, причому саме форма є головним елементом і визначає ступінь досконалості об'єкта. Матерія ж універсальна і вічна. Душа – це форма тіла, але вона присутня не в кожному об'єкті, а тільки в органічних структурах.

Услід за Арістотелем, Ібн Сіна розрізняв три види душі: рослинну, тваринну і розумну. Традиційно в ісламі матерія розглядалася як тканина світобудови, що нескінченно розгортається. Протяг матерії циклічний і ритмічний, що знайшло своє вираження в мусульманському образотворчому мистецтві, зокрема – в знаменитих східних арабесках. Якщо довго вдивлятися в таємничий орнамент, що складається з ритмічно повторюваних візерунків, то починає здаватися, ніби він оживає і рухається.

Погляди іранського філософа Абу Хаміда Мухаммада Ібн Мухаммада Ал-Газалі (1059–1111) формувалися під сильним впливом вчення суфіїв. Його вважають родоначальником ортодоксального мусульманського містицизму. У той же час, залишаючись вірним містичним поглядам на природу світу, він не тільки не відкидав наукові й філософські досягнення, але й активно їх вивчав, визнаючи їх користь для практичного життя людей. У той же час, він підкреслював, що не можна намагатися осягнути Аллаха математичними методами.

Згідно з ученням Ал-Газалі, Аллах цілком розпоряджається матерією і безперервно творить матеріальний світ. Там, де неосвіченим людям бачаться причинно-наслідкові зв'язки, насправді є тільки дія незбагненної волі Аллаха. Все життя людини визначається Аллахом ще до її народження, хоча при цьому вона має обмежену свободу волі, завдяки чому може здійснювати гріховні вчинки. Але навіть у цьому випадку справжньою першопричиною є Аллах, воля якого незбагненна. У цілому, суть поглядів Ал-Газалі яскраво виражається всього в одному рядку улюбленого ним арабського поета Лабіда: «Хіба не все, окрім Аллаха, хибне?»

Ще один арабський мислитель Абу-ль-Валіда Ібн Рушд або Аверроес (1126–1198) активно коментував праці Арістотеля, намагаючись пов'язати його вчення з догматами ісламу. Філософ вважав, що є тільки один активний розум – розум Аллаха, який уможливлює функціонування людського інтелекту.

Ібн Рушд балансував у своїх поглядах на межі єресі, стверджуючи, що Аллах виявляє себе з глибин природи як загальна гармонія і порядок. Таке твердження можна назвати пантеїстичним (грец. pan – все, theos – Бог, вчення про те, що все в природі є Бог), а значить, суперечить вченню ісламу. Крім того, філософ вважав, що створений світ вічний і що є тільки одна, спільна для всіх людей розумна душа. Лише вона одна вічна. Душі ж окремих людей приречені на загибель. Матерія така ж давня, як Аллах, і сама містить в собі джерело творчості.

Ідеальне суспільство, за Ібн Рушдом, повинно бути класовим, що пов'язано з наявністю різних вроджених здібностей у різних людей. Дивно, що ідеального правителя філософ уявляв як суто світську людину, не наділену жодними релігійними функціями. При цьому його ідеальний правитель повинен бути справедливим, фізично міцним, в усьому спиратися на закон, а також бути добре освіченим, особливо в питаннях логіки.

Філософські ідеї Ібн Рушда були згодом розвинені Боденом, Гоббсом і багатьма іншими європейськими мислителями.

Таким чином, арабська філософія являє собою раціональне філософське осмислення мусульманського богослов'я, релігійної філософії ісламу. Для неї характерні такі риси: 1) опертя на коранічні концепції картини світу та людини в ісламі; 2) критичний аналіз християнської та юдейської релігійної філософії; 3) розвиток ідей перипатетиків (арістотелізму). Опертя на Коран як священний текст об'єднує різні напрямки арабо-мусульманської філософії: навіть у містичних її течіях існує розуміння текстової реальності мусульманського світу (концепція всесвіту як Корану). Арабська філософія багато в чому сприйняла ідеї арістотелізму та неоплатонізму. Арабські мислителі середньовіччя збагатили світову культуру численними досягненнями в галузі математики, фізики, оптики, медицини та багатьох інших наук, а філософія арабського середньовіччя і зараз сяє як дорогоцінна перлина з легендарної скарбниці Алі-Баби.

 


Тема 5





sdamzavas.net - 2020 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...