Главная Обратная связь

Дисциплины:






Философия и оккультизм 12 страница



360. "Трудно подняться к пониманию неповторимости Фихте, в него трудно проникнуть; однако никто, проникнув в него, не скажет, что он не почерпнул колоссальные плоды для своей духовной дисциплины. Хотя это дело не всякого — восходить в такие сферы чистейших понятий". 57 с. 27

"Но как ни велико было влияние, исходившее от Канта, от современников не могло укрыться, что он не мог удовлетворить более глубокой потребности познания. Подобная потребность познания стремится к целостному мировоззрению, какое есть у Гете. Отдельные области бытия стоят у Канта рядом, не связанные между собой. Поэтому Фихте, несмотря на свое безусловное почтение к Канту, не мог не увидеть, что "Кант лишь наметил истину, но не показал, не доказал ее"."

"Фихте можно назвать энтузиастом мировоззрения. Он должен был своим энтузиазмом чарующе действовать на своих современников и учеников. Послушаем, что говорит о нем один из его учеников, Форберг: "Его публичное выступление было подобно буре, которая разражается огнем в отдельных ударах; он поднимает душу, он хочет сделать людей не только добрыми, но и великими; его взор карает; его походка тверда, он хочет своей философией направить дух времени; его фантазия не пышна, но энергична и могущественна; его образы не чаруют, но смелы и величественны. Он проникает во внутреннейшие глубины предмета и оперирует в царстве понятий с такой непредвзятостью, которая обнаруживает, что он не только живет, но и господствует в этой невидимой стране". Наиболее характерной чертой Фихте является большой, серьезный стиль его мировоззрения. Он применяет ко всему высочайшие масштабы"."

""Вся культура должна быть упражнением всех сил, направленных к одной цели: к достижению полной свободы, т.е. полной независимости от всего, что не является нами самими, нашей чистой самостью (разум, закон, нравственность), ибо лишь это является нашим..." — Так судит Фихте в своих появившихся в 1793г. "Очерках к исправлению суждений публики о французской революции". И самая ценная сила в человеке — сила познания — должна быть направлена к одной цели: к полной независимости от всего, что не является нами самими. Могли ли бы мы вообще когда-либо достигнуть полной независимости, если бы в мировоззрении зависели от какого-либо существа? ... Когда мы получаем что-либо, происшедшее без нашего участия, то находимся от него в зависимости; мы не можем таким образом получить высшей истины, мы должны создать ее, она должна возникнуть из нас".

"В своем стремлении придать собственному я" наивысшую независимость Фихте лишил внешний мир всякой самостоятельности. Где подобный самостоятельный внешний мир не мыслится существующим, там, понятно, интерес к знанию, к познанию этого внешнего мира прекращается. Вместе с тем вообще угасает интерес к знанию в собственном смысле. Ибо путем такого знания "я" узнает лишь то, что оно само создает. Во всяком знании человеческое "я" как бы ведет монолог с самим собой. Оно не выходит за пределы самого себя. Оно может совершить это последнее путем живого действия. Когда "я" действует, когда оно совершает нечто в мире, тогда оно уже не ведет монологов с самим собой, тогда его поступки изливаются в мир. Они обретают самостоятельное бытие. Я совершаю нечто; и когда я совершил нечто, оно продолжает действовать, даже если я уже не участвую в этом действии. Что я знаю — существует лишь через меня; что я делаю — есть составная часть не зависимого от меня нравственного миропорядка. Но что означает вся достоверность, которую мы получаем из собственного "я", по сравнению с высочайшей правдой нравственного миропорядка, который должен быть не зависимым от нас для того, чтобы бытие имело смысл? Всякое знание имеет значение только для собственного "я", а этот миропорядок должен существовать вне "я". Он должен существовать несмотря на то, что мы ничего не можем знать о нем. Таким образом, Фихте приходит от знания к вере.



Всякое знание по отношению к вере является тем же, чем сон по отношению к действительности. Также и собственному "я" присуще лишь такое сновидческое бытие, когда оно рассматривает лишь самого себя. Оно создает себе образ самого себя, который может быть лишь мимо проплывающим образом; но действие его остается. В значительных словах описывает Фихте это сновидческое бытие мира в своем "Назначении человека". "Нет ничего вечного ни вне меня, ни во мне, есть только непрерывная смена. Я ничего не знаю ни о каком бытии, даже о моем собственном. Это не бытие. — Сам я вообще не знаю и не существую. Существуют лишь образы. Они есть единственное, что существует, и они осознают себя по-своему. Образы, проплывающие мимо. Причем отсутствует то, перед чем они проплывают: соединенные между собой образами образов, образы без чего-либо отображенного в них, без значения и цели. Сам я один из таких образов; да, я даже и не это, а лишь хаотический образ. — Вся реальность превращается в удивительное сновидение, лишенное жизни, которое грезится, и лишенное духа, которому грезится; в сновидение, которому является сновидение о самом себе. Созерцание есть сновидение; мышление — источник всякого бытия и всякой реальности, которую я себе представляю, моего бытия, моей силы, моих целей — есть сновидение о том сновидении". Но совершенно иным является для Фихте нравственный миропорядок, мир веры: "Моя воля должна просто из самой себя без всякого орудия, ослабляющего ее изъявление, в совершенно однородной с ней сфере действовать как разум на разум, как духовное на духовное — в сфере, которой она, однако, не напечатлевает закона жизни, деятельности, развития, но которая заключает это в самой себе, т.е. — на самодеятельный разум. Но самодеятельный разум есть воля. Таким образом, закон сверхчувственного мира есть воля... Таким образом, та возвышенная воля не развивается своим путем раздельно от остального мира разума. Между ним и всеми конечными разумными существами она является духовным законом, и сам он является этим духовным звеном внутри мира разума... Я закрываю перед тобою мое лицо и кладу руку на уста. Чем ты являешься для самого себя и чем ты кажешься самому себе — я никогда не смогу понять, как я никогда не смогу стать тобой. После тысячи прожитых духовных миров я так же не смогу тебя понять, как теперь на этой Земле. Что я понимаю — это становится конечным, и даже бесконечным усилением и повторением никогда не может превратиться в бесконечное. Ты отличаешься от конечного не по степени, но за счет поступков. Путем такого усиления они делают тебя лишь все больше и больше человеком, но никогда — Богом, Бесконечным".

Поскольку для Фихте знание есть сновидение, а нравственный миропорядок — единственное действительное, то жизнь, включающую человека в мировую нравственную связь, он ставит выше чистого познания, выше размышления о вещах. Он говорит: "Только жизнь имеет безусловную ценность и значение; все остальное: мышление, вымысел, знание — имеют ценность лишь поскольку они каким-либо образом имеют отношение к живому, исходят из него и стремятся к нему вернуться". Основная этическая черта в личности Фихте погасила или понизила в его мировоззрении значение всего, что не может быть сведено к нравственному определению человека. Он хотел поставить величайшие, чистейшие требования к жизни; и при этом он не хотел быть введен в заблуждение познанием, которое, может быть, в этих целях вскрыло бы противоречие естественной закономерности мира. Гете сказал: "Кто действует, всегда бывает бессовестен; совестью обладает лишь тот, кто размышляет". Этим он хотел сказать, что тот, кто размышляет, оценивает все соответственно его истинной, действительной ценности и понимает и признает каждую вещь на своем месте. Тот, кто действует, прежде всего стремится увидеть исполнение своих требований. Действует ли он при этом правильно или нет — ему безразлично. Фихте прежде всего был важен поступок; но при этом он не хотел, чтобы размышление упрекнуло его в бессовестности. Поэтому он оспаривает ценность размышлений. Фихте непрерывно стремился воздействовать непосредственно на жизнь. Он испытывал особое удовлетворение от мысли, что его слова могли приводить людей к поступкам".

"В мировоззрении Фихте мысли становятся переживанием "я", подобно тому как в греческих мыслителях образ становится мыслью. С Фихте мировоззрение стремится пережить самосознание; в лице Платона и Аристотеля оно хотело самосознание мыслить". 18(6)

360а. "Многие философские системы имеют в себе ошибку — они предпринимают попытку вывести истину прежде, чем исследуют, как возникает сама истина; точно так же они стараются установить, что является добрым, красивым, прежде чем поставить вопрос: сколь необходимы доброе и прекрасное? Наукоучение не заботится о "что" познания, оно занимается единственно лишь с его "как". Всем отдельным наукам, кроме наукоучения, присуща та особенность, что они могут возникнуть лишь в том случае, если познающий условно выйдет из самого себя, если он условно исчезнет в отношении объекта; для наукоучения, напротив, характерно, что познающий не выходит из себя. Мы, таким образом, видим, что в многообразии воззрений (где ищут истину — Сост.) собственное Я познающей личности образует спокойный полюс, из которого мы должны исходить в первую очередь". Д. 30, с. 29

361. "Для многих это чистая мыслительная пряжа, что дает Фихте, поскольку это чистое мышление, отвлеченное от всего мирового опыта и выпрядаемое только из души, выпрядаемое из того, что можно выпрясть из души. Если вы станете изучать "Наукоучение" Фихте, то от предложения к предложению вы будете восходить к абстрактным высотам, так что уж не будете и знать временами, зачем вам, собственно, нужно читать подобные мысли, ибо они вам ничего не говорят. Вы можете прочесть многие страницы "Наукоучения", и вы там найдете: "я" полагает само себя. Об этом говорится на многих страницах. Далее: Я полагает "не-я"; и опять на много страниц. Еще далее: "я" полагает само себя, ограничивается "не-я", а "не-я" ограничивается "я". Пройдите все "Наукоучение", оно целиком состоит из подобных предложений, данных в расширяющейся с большой силой дедукции. Вы скажете: это ведь совершенно опустошенные абстракции. И тем не менее... вы наполняетесь уважением к Фихте, к его стремлению работать в чистых мыслях.

Откуда проистекает это примечательное противоречие? — Оно проистекает из необходимости достичь в развитии человечества мышления, наполненного чистыми мыслями". Такого не могли делать ни греки, ни римляне, ни даже схоласты. "Однако для чего выступило в новом историческом развитии абстрактное мышление? — Для того, чтобы люди научились внутренне напрягаться! Необходимо большое внутреннее напряжение, чтобы, например, в смысле Фихте подняться к абстракциям и исполненным силы овладеть этими абстракциями, о которых человек ограниченный скажет: мне это не годится, ибо здесь нет никакого опыта. Такое, вообще, встречается. Но все же необходимо однажды пробиться к подобным абстракциям. Как только пробивная сила душевной жизни разовьется еще немного далее за эти абстракции, она войдет в спиритуальную жизнь. Нет иного здорового пути в современной мистике, который не проходил бы через энергичное мышление. Поэтому прежде всего должно быть достигнуто энергичное мышление". 189(5)

 

362. "Когда У Фихте находило свое выражение "я", то это было не что иное, как отблеск того, что Бог Тор дал душе человека, но охваченное из Фихте душой сознательной во внешне незначительной мысли: "я есмь", из которой исходит вся его философия". 121(10)

 

362а. "Фихте характеризует "Я есмь" в том смысле, как это делается в оккультизме. Оставаясь в сфере чистых мыслей, оно, однако, рассматривается не как простое умозрение, а как истинное внутреннее переживание".

Для того, кого не вожделения гонят в высший мир, а желание работать над собой, Фихте может быть добрым водителем.

"Фихте доводит мышление до той вершины, с которой может быть совершено вхождение в страну оккультизма". Д. 11, с. 9

363. Работа И.Г.Фихте "Предназначение человека". "Когда мы читаем подобные вещи, то слагаются наши мыслеформы в смысле эзотерики, и учения Майстеров становятся благодаря этому для нас живее". 264 с.86

 

364. По поводу декартова вывода Фихте мог бы сказать: "здесь я встречаю только мое неподвижное бытие, бытие, на которое я вынужден взирать. Но это ни в коем случае не "я". Я есмь "я", лишь когда я сам в каждый момент могу обеспечивать себе бытие. Не через мыслительный акт, не через простое мышление могу я прийти к моему "я", а только через деяние. Оно постоянно творческое". Каждый миг оно творит себя заново. "Фихте брал мысль не в ее абстрактной форме, а в ее непосредственной жизни, на сцене самой мысли, где она живо творит и творчески живет". 64 с.386

 

365. Фихте не удовлетворяло постижение "я" в бытии или мышлении в смысле Декарта. "Я", внутреннейшую суть человеческой души, он хотел постигать так, что в ней пребывает нечто такое, что свое бытие не может утратить, поскольку в каждый миг может создавать его вновь. Он хотел показать живую, всегда творческую волю как пра-источник человеческого "я"." 65 с.17

 

 

Шиллер

 

366. "Подобно тому, как Кант развенчал знание, чтобы очистить место для веры, так Фихте объявил познание чистым явлением, чтобы иметь перед собой открытый путь для живого действия, для нравственного поступка. Нечто подобное попытался сделать и Шиллер. Но у него красота стояла на том месте, на котором у Канта стояла вера, а у Фихте поступок. Обыкновенно значение Шиллера для развития мировоззрения недооценивают. Подобно тому, как Гете приходилось жаловаться на то, что его не признавали как естествоиспытателя, так как привыкли видеть в нем поэта, так те, кто углубляется в философские идеи Шиллера, должны пожалеть о том, что занимающиеся историей мировоззрений так низко ценят его вследствие того, что ему отведено место лишь в области поэзии".

"Кант унизил природного человека, чтобы иметь возможность выше поднять человека нравственного. Шиллеру казалось, что в этом есть что-то недостойное человека. Разве страсти человека не могут быть настолько благородны, чтобы из самих себя творить сообразно долгу нравственное? Тогда не было бы надобности их подавлять, чтобы действовать нравственно. Этому строгому требованию долга у Канта Шиллер противопоставил свое мнение в следующей эпиграмме. "Угрызения совести: охотно служу я друзьям, но, к несчастью, делаю это по склонности. Итак, меня часто удручает, что я не добродетелен. Решение: не может быть иного исхода: ты должен стараться их презреть, а затем с отвращением стараться делать то, что тебе повелевает долг". Шиллер стремится по-своему ответить на эти угрызения совести. В человеке фактически господствуют два влечения: чувственное влечение и влечение разума. Если человек отдает себя во власть чувственного влечения, то оказывается игрушкой своих вожделений и страстей, короче говоря, своей самости. Если он совершенно отдается влечению разума, то будет рабом своих строгих заповедей, своей неумолимой логики, своего категорического императива. ... Нет ли в человеке такого состояния, в котором оба влечения, чувственное и духовное, находились бы в гармонии? Шиллер отвечает на вопрос утвердительно. Это то состояние, в котором созидается и постигается прекрасное. Кто созидает произведение искусства, следует свободному природному влечению. Он делает это по склонности. Но не физические страсти руководят им, а фантазия, дух. То же самое происходит и с тем, кто отдается наслаждению произведениями искусства. Действуя на его чувственность, искусство в то же время удовлетворяет его дух... "Красота ведет чувственного человека... к мышлению; красота возвращает духовного человека к материи и чувственному миру". ("Об эстетическом воспитании человека", 18-е письмо)".

"Человек должен с красотой только играть, и он должен играть только с красотой... Ибо, в конце концов, человек играет только тогда, когда он в полном смысле слова человек, и только тогда он вполне человек, когда он играет. — Шиллер мог бы также сказать: в игре человек свободен, в исполнении долга и в отдаче себя чувственности — он не свободен. Если человек хочет и в своих нравственных поступках быть в полном смысле слова человеком, т.е. если он хочет быть свободным, то его отношение к его добродетелям должно быть такое же, как и к красоте. Он должен облагородить свои склонности до добродетели: и он должен настолько проникнуться своими добродетелями, чтобы по всему своему существу не иметь иного влечения, как следовать добродетели. Человек, установивший это созвучие между склонностью и долгом, может в каждый момент рассчитывать на добродетельность своих поступков как на нечто само собой разумеющееся. С этой точки зрения можно также рассматривать общественную жизнь людей. Человек, следующий своим чувственным влечениям, — самостен. Он всегда стремился бы к своему собственному благоденствию, если бы государство своими законами разума не регулировало бы общественной жизни. Свободный человек из собственного побуждения совершает то, что государство должно требовать от самостного человека. Общественная жизнь свободных людей не нуждается в принудительных законах".

"Основное настроение греческого ума было наивно, современного — сентиментально, поэтому мировоззрение первого могло быть реалистическим. Ибо он еще не отделил духовное от природного; в природе для него еще был заключен дух. Если он отдавался природе, то природе, исполненной духом.

Иначе обстоит дело с современным человеком. Он отделил дух от природы, поднял его в серое царство абстракции. Отдаваясь своей природе, он отдавался бы своей природе, лишенной духа. Поэтому его высшее стремление должно быть обращено к идеалу: стремлением к нему он примирит дух и природу. Шиллер находил в умонастроении Гете нечто, родственное греческому. Гете полагал, что видел свои идеи глазами, ибо ощущал нераздельное единство духа и природы. По мнению Шиллера, он сохранил нечто такое, к чему сентиментальный человек приходит, лишь достигнув вершины своего стремления. А такой вершины достигает он в описанном Шиллером эстетическом состоянии, в котором чувственность и разум пришли к единству".

"Вследствие того, что в современном человеке душевное сознание преобразилось в самосознание, возникает вопрос мировоззрения: как столь живо пережить самосознание, чтобы оно ощутило себя в творчестве живых мировых сил? Шиллер по-своему ответил на этот вопрос, поставив себе идеалом жизнь в художественном ощущении. В этом ощущении человеческое самосознание чувствует свое родство с тем, что лежит за пределами одного лишь образа природы. В нем человек чувствует себя охваченным духом, отдаваясь миру как природное существо".

"Лейбниц стремится понять человеческую душу как монаду: Фихте исходит не из чистой идеи, которая должна была бы уяснить, что такое человеческая душа; он ищет переживания, в котором эта душа схватывает себя в своей сущности; Шиллер спрашивает: Есть ли такое переживание человеческой души, в котором она могла бы почувствовать, как она коренится в духовно-действительном? Гете переживает в себе идеи, которые в то же время представляют собой для него идеи природы. — В Гете, Фихте, Шиллере в душу стремится войти пережитая идея, или, можно также сказать, идеальное переживание, в то время как в Греции это совершалось с воспринятой идеей, с идеальным восприятием".

"Миро- и жизневоззрение, которое наивно существует в Гете и к которому Шиллер стремится всеми окольными путями мышления, не нуждается в общепринятой истине, которая видит свой идеал в математике; оно удовлетворяется другой истиной, которая встает перед нашим духом из непосредственного общения с действительным миром. Познание, которое Гете черпал из созерцания произведений искусства в Италии, конечно, не было так безусловно точно, как положения математики. Но зато оно было менее абстрактным. Гете стоял перед ним с ощущением: "здесь необходимость, здесь Бог"."

"По отношению к своему образу мира Гете не говорит ни о чисто понятийном познании, ни о вере; он говорит о созерцании в духе".

"Гете является представителем той эпохи мировоззрения, которая чувствует себя вынужденной от чистого мышления перейти к созерцанию. Шиллер пытается оправдать этот переход перед Кантом".

"Жан Поль является своеобразным защитником того воззрения Гете, что человек в своем внутреннем переживает наивысшую форму бытия. Он пишет Якоби: "Собственно, мы не верим в божественную свободу, Бога, добродетель, но мы действительно созерцаем их как уже данные или дающие себя, и это созерцание и есть знание"."

"Фихте стремился к чистейшей, высочайшей пережитой истине. Он отказался от всякого знания, которое не вытекало бы из собственного внутреннего, ибо только из этого последнего может проистекать достоверность. Течением, противоположным его воззрению, является романтизм. Фихте признает истину и внутреннее человека лишь постольку, поскольку оно раскрывает истину; романтическое мировоззрение признает лишь внутреннее и признает истинно ценным все, что вытекает из этого внутреннего. "Я" не может быть сковано ничем внешним; все, что оно творит, имеет свое оправдание.

О романтизме можно сказать, что он доводил до крайних последствий мысль Шиллера: "Человек играет лишь там, где в полном смысле слова является человеком, и он лишь там является вполне человеком, где он играет"... Познающая душа не может принимать всерьез вещи сами по себе, ибо они для нее сами по себе не ценны. Скорее она сама придает им ценность. Настроение духа, осознающего это господство по отношению к вещам, романтики называют ироническим. Карл Вильгельм Фердинанд 3ольгер (1780-1819) дал объяснение романтической иронии: "Дух художника должен объединить все направления в одном всеобозревающем взгляде, и этот, парящий над всем, всеуничтожающий взгляд мы называем иронией". Фридрих Шлегель (1773-1829), один из вождей романтического духовного направления, говорит об ироническом настроении, что оно "видит все и бесконечно поднимается над всем условным, а также над некоторыми искусствами, добродетелями или гениальностью". Кто живет в этом настроении, чувствует себя ничем не связанным; ничто не определяет ему направления его деятельности. Он может по желанию настроить себя философски или филологически, критически или поэтически, исторически, риторически, антично или современно. Иронический дух поднимается над истиной, которая позволяет сковать себя логикой, но он поднимается также над вечным, нравственным миропорядком. Ибо ничто, кроме него самого, не говорит ему, что ему делать. Ироник делает то, что ему нравится; ибо его нравственность может быть только эстетической. Романтики являются наследниками мысли Фихте об единоверности "я". Но они не хотели подобно Фихте наполнить это "я" идеями разума и нравственной верой, ссылаясь прежде всего на свободнейшую, ничем не связанную душевную силу. Мышление было у них совершенно поглощено вымыслом. Новалис говорит: "это очень неудачно сказано, что поэзия имеет особое имя и что поэты составляют особый цех. В ней нет ничего особенного. Она — своеобразный способ действия человеческого духа. Разве не творит и не размышляет каждый человек каждую минуту?" "Я", которое занимается исключительно самим собой, может прийти к высочайшей истине: "Человеку кажется, что он ведет разговор и что некое не известное ему духовное существо побуждает его удивительным образом к развитию очевиднейшей мысли". В сущности, романтики стремились лишь к тому же, что исповедовали Гете и Шиллер: ко взгляду на человека, выявляющему его как наисовершеннейшее и наисвободнейшее существо. Новалис переживает свои поэмы из такого душевного настроения, которое так же относится к образу мира, как душевное настроение Фихте. Но дух Фихте действует в четких очертаниях точных понятий, а дух Новалиса — из полноты души, ощущающей там, где другие мыслят, живущей в любви там, где другие в идеях стремятся охватить существо и процессы мира. ... Новалис чувствует и переживает себя в высшей природе духа. То, что он высказывает, он чувствует благодаря изначально звучащей в нем гениальности, как откровение самого духа природы. Он записывает: "Одному это удалось: он поднял покрывало богини в Саисе. — Но что увидел он? Он увидел чудо чудес — самого себя". Выражая свое чувство такими словами: "Мир духа раскрыт для нас уже в действии, он всегда проявлен. Если бы мы вдруг стали так эластичны, как это нужно, — мы были бы в этом мире", — Новалис выражает то, как он чувствует духовную тайну за чувственным миром, а человеческое самосознание — как орган, при посредстве которого тайна говорит: Это Я". 18(6)

Шеллинг

 

367. "Подобно блеску молнии, которая в развитии мировоззрений освещает прошлое и будущее, звучит мысль, которую Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775-1854) высказал в своей натурфилософии: "Философствовать о природе — значит творить природу". Той мысли, которой были проникнуты Гете и Шиллер: продуктивная фантазия должна участвовать в творении мировоззрения, — эта фраза дает монументальное выражение. Не в том, что природа дает нам добровольно, когда мы ее наблюдаем, созерцаем, содержится ее глубочайший смысл. Человек не может извне воспринять этого смысла. Он должен его создать.

Дух Шеллинга имел особенную склонность к такому творчеству. Все его духовные силы стремились к фантазии. По находчивости его нельзя сравнить ни с кем, но его воображение создает художественные образы, а не понятия и идеи. Своей духовной особенностью он был призван продолжать ход мыслей Фихте. Этот последний не обладал продуктивной фантазией. Своим требованием истины он дошел до душевного центра человека, до "я". Если это может стать источником мировоззрения, то тот, кто стоит на этой точке зрения, должен быть также в состоянии из "я" достичь полных содержания мыслей о мире и жизни. Это может произойти только с помощью воображения. Фихте им не обладал.

Подлинное мнение Шеллинга о единстве природы и духа редко понимается правильно. Необходимо целиком перенестись в его образ представлений для того, чтобы не понять их как тривиальность или абсурд. Для того, чтобы пояснить этот образ представлений, мы приведем здесь одну мысль из его книги о мировой Душе, в которой он высказывается о силе тяготения. Многие усматривают трудности в этом понятии, ибо оно предполагает т.наз. "воздействие на расстоянии". Солнце действует притягивающе на Землю, несмотря на то, что между Солнцем и Землей нет ничего такого, что способствовало бы этому притяжению. Следует представить себе, что Солнце через пространство простирает сферу своего действия на места, в которых его нет. Живущие в грубо чувственных представлениях усматривают в подобной мысли трудность. Каким образом может тело действовать там, где его нет? Шеллинг опрокидывает весь этот ход мысли. Он говорит: совершенно правильно, что тело действует только там, где оно находится, но точно так же истинно, что оно находится только там, где оно действует. Если мы видим, как Солнце действует на нашу Землю посредством силы притяжения, то из этого следует, что оно в своем бытии простирается вплоть до нашей Земли и что мы не имеем права переносить его бытие лишь в то место, в котором оно действует видимо. Солнце со своим бытием выходит за границы, в пределах которых оно видимо; видима лишь одна часть его существа, другая обнаруживается путем притяжения. Приблизительно так же должны мы мыслить отношение духа к природе. Дух не только там, где его воспринимают, но также и там, где он воспринимает. Его существо простирается до самых отдаленных мест, в которых он может наблюдать предметы. ... Только в случае, если дух не принимает в расчет природу и взирает на себя самого, ему представляется, что он отделен от природы, как глазу кажется, что Солнце заключено внутри некоего пространства, если упустить из виду, что оно находится также и там, где оно действует путем притяжения. Таким образом, если я даю возникнуть в моем духе идеям, выражающим законы природы, то одинаково правильно будет как одно утверждение: что я творю природу, — так и другое: что. природа сама творит себя во мне.

Есть две возможности описать существо, являющееся одновременно духом и природой. Одна из них: я описываю реально действующие законы природы; другая: я показываю, каким образом дух приходит к этим законам. В обоих случаях мною руководит одно и то же. В одном случае закономерность показывает мне, как она действует в природе; в другом случае дух показывает мне, что он предпринимает для того, чтобы представить себе эту же закономерность. В одном случае я занимаюсь естествоведением, в другом — духоведением. Шеллинг привлекательно описывает связь между обоими: "Необходимая тенденция всякого естествознания заключается в том, чтобы от природы прийти к разумному. Это, а не что-либо иное лежит в основе стремления внести теорию в явления природы. Величайшим усовершенствованием естествознания было бы совершенное одухотворение всех законов природы до законов созерцания и мышления. Феномены (материальное) должны совершенно исчезнуть, и остаться должны только законы (формальное). Отсюда проистекает то, что чем больше выступает в самой природе закономерное, тем более исчезает оболочка, а сами феномены становятся духовнее и в конце концов совершенно прекращаются. Оптические феномены являются не чем иным, как геометрией, чьи линии проведены светом, и самый этот свет двояко материален. В явлениях магнетизма уже исчезают всякие материальные следы, а от феноменов силы тяготения, которые даже естествоиспытатели, как они полагали, могли понять только как непосредственно духовное воздействие — воздействие на расстоянии, — не остается ничего, кроме их закона, осуществление которого в целом заключено в механизме небесных движений. Законченной теорией природы была бы такая, в силу которой вся природа растворилась бы в разуме"."





sdamzavas.net - 2020 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...