Главная Обратная связь

Дисциплины:






КУРС ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 17 страница



Поремский В. Политическая миссия российской эмиграции. Франкфурт-на-Майне. 1954.

Струве Г.П. Русская литература в изгнании: Опыт исторического обзора зарубежной литературы. Нью-Йорк, 1956; 2-е изд. Париж, 1984.

Флоровский Г.В. Евразийский соблазн//Современные записки. Париж, 1928. №34.

Шойер Дж. Социология Н.С. Тимашева. Н.С. Тимашев о будущем России // На темы русские и общие: Сб. статей и материалов в честь проф. Н.С. Тимашева. Нью-Йорк, 1965.

Шульгин В.В. Дни. 1920. М., 1989.

Янов А. Русская идея и 2000-й год. Нью-Йорк, 1988.

Rimscha H. Der russische Biirgerkrieg und die mssische Emigration. 1917-1921, Jena, 1924.

KimscAatf. ^upland jenseits der Qrenzen. 1921-1926. Jena, 1927.

Rimscha H. Die Entwicklung der rupMandischen Emigration nach der Zweiten Weltkrieg // Eiiropa-Archiv. Frankfurt-a.-M., 1953. N 5. Februar.

Volkmann H.-E. Die russische Emigration in Deutschland. 1919-1929. Wiirzburg, 1966.

Лекция 13

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX в. (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

3. Неомонархизм. При. всей своей политической пестроте и мно­гообразии, русская довоенная эмиграция состояла в основном (по подс­четам П.Б. Струве, примерно на 85%) из сторонников монархической идеи. Подобно другим направлениям, они были разобщены и расколоты на противоборствующие группировки. Главную роль играло старшее поколение монархистов - "крайне правые", которые откровенно насаж­дали "псевдо-монархический дух": "начала вредной централизации, касты, средостения, бюрократии, временщичества, бесправия и обску­рантизма, словом извращенной центростремительности" [И.А. Ильин]. Новое поколение монархистов смотрело на дело иначе. Оно не желало больше "старой лжи и старых ошибок" и ратовало за "идейное твор­чество" в вопросах монархии и государственности. Сказывалось влия­ние "социалистических преобразований" в постреволюционной России.

а) В качестве виднейшего идеолога неомонархизма выступил И.А. Ильин (1883-1954), известный философ и правовед, бывший профессор Московского университета. Он оставил огромное литера­турное наследие, охватывающее едва ли не все разделы гуманитарных знаний. Из его политологических трудов первостепенное значение имеет трактат "О сопротивлении злу силою" (1925), в котором автор пытался «перевернуть навсегда "толстовскую" страницу русской ниги­листической морали и восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе». Близко к нему примыкает и другой его важный трактат "О сущности правосознания", вчерне на­писанный еще в 1919 г. и впервые изданный только в 1956 г. Наиболее полно политологические взгляды Ильина представлены в его двухтом­ном сборнике статей "Наши задачи" (1956), выходивших первоначально в виде отдельных выпусков на протяжении последних шести лет его жизни. Заслуживает упоминания также еще одна посмертно изданная книга мыслителя "О монархии и республике" (1975), которая как бы подытоживала его исследования о монархическом идеале.



Разрабатывая политологию неомонархизма, Ильин руководствовался принципом правового обоснования "сильной власти". На его взгляд, право по своей сути есть не что иное, как "необходимая форма духов­ного бытия человека"; поэтому вне права "нет пути ни к добродетели, ни к Божеству, ни к последним и высшим удовлетворениям духа". Существование права обусловливается наличием соответствующего правосознания, которое зиждется на "истинном патриотизме" и "чувстве государственности". По мнению Ильина, именно патриотическое единение людей, имеющее "в корне духовную природу", составляет опору* права и государства, всякое истинное правосознание соответст­вует "государственному образу мыслей", т.е. демонстрирует принад­лежность человека к определенному государству. Человека делает

6* 163

гражданином не формальное подданство, а духовная солидарность с государством, "приятие государственной цели". Государство вообще, "по своей основной идее", представляет собой "духовный союз людей", обладающих "зрелым правосознанием", что в конечном счете и делает возможным осуществление права.

Верховное значение права определялось "аристократической" приро­дой государства. Согласно воззрениям Ильина, право упрочивало незыблемость "ранга", иерархии. В этом отношении он был солидарен с Бердяевым и Франком. В правовом государстве, на его взгляд, нельзя мириться "со всяким восхождением к власти", ибо "власть фактически не может и не должна осуществляться всем народом сообща или в одинаковой степени". Вполне допустима и оправдана борьба за власть, но только при условии, если она сохраняет свою "политическую природу", т.е. способствует укреплению иерархии, а не разрушению ее. Исходя из этого, Ильин формулировал так называемые "аксиомы власти": во-первых, "государственная власть не может принадлежать никому помимо правового полномочия"; во-вторых, она должна быть "едина" в пределах каждого политического союза и "осуществляться лучшими людьми, удовлетворяющими этическому и политическому цензу"*; наконец, в-третьих, ее деятельность должна характеризо­ваться преимущественно "распределяющей справедливостью", от кото­рой "она имеет право и обязанность отступить... тогда и только тогда, когда этого требует поддержание национально-духовного и государст­венного бытия народа". В реальном воплощении эти аксиомы сильной власти приводили к монархии, с которой Ильин связывал "грядущую судьбу" российской посткоммунистической государственности.

Философ не скрывал своего отрицательного отношения к идее введения демократии в России. На этом, по его мнению, могут настаивать либо "неосведомленные и лукавые иностранцы", либо "бывшие российские граждане, ищущие ныне разложения и погубления России". Он не был противником демократии вообще; однако считал бессмысленным и опасным переходить к демократической форме правления, не имея к тому ни "исторического навыка", ни "культуры правосознания", исключительно "во имя доктрины". Лишь в особых случаях удается с самого начала обойтись без "сильной власти". Это когда государство незначительно по своей территории и населению, когда в нем нет резких бытовых, языковых и климатических различий, словом, когда "проще национальная, культурная, хозяйственная и

В представлении Ильина, "чернь" не обладает никакими предпосылками для подобного "ценза". «Чернь, - писал он в своем трактате "О сущности правосознания", -не понимает ни назначения государства, ни его путей и средств; она не знает общего интереса и не чувствует солидарности; именно поэтому она не способна к организации и дисциплине и легко распыляется при первом же энергичном сопротивлении государственно-организованных сил. Она совершенно лишена сознания государственного единства и воли к политическому единению, и потому, предоставленная себе, она быстро распадается на враждебные станы и шайки и начинает бесконечную гражданскую войну». Столь озлобленное отношение к "черни" нетрудно понять, если вспомнить, что Ильин был одним из самых ярых идеологов Белого движения.

международная проблематика страны". Поскольку Россия по всем этим моментам имеет прямо противоположное содержание, то она может возродиться только как "сильная, эмансипированная от заговорщи­ческих партий, сверхсословная и сверхклассовая власть". Власть же слабая, т.е., собственно, демократическая, эгалитарная "не поведет Россию, а развалит и погубит ее", ввергнет в коррупцию, безобразную смуту, гражданскую войну. Ильин принципиально отличал "сильную власть" от тоталитарной, деспотической, вроде утвердившейся под видом коммунизма власти большевиков. Сильная власть, или монархия, не сводится к жесткой централизации: она самодержавна, но не деспотична. Отличительная черта "новой монархии" - "сильный центр, децентрализирующий все, что возможно децентрализировать без опасности для единства России". Все государственные дела окажутся разделенными на две категории: центрально-всероссийские, верховные и местно-автономные, низовые. Ильин, подобно Тихомирову, был абсолютно убежден, что монархия совместима с общественным самоуправлением, если между ними не будет никаких парламентарных, демократических ограждений.

б) Нечто вроде харизматического варианта неомонархизма создал П.Л. Флоренский (1882-1937), видный богослов и философ, чья жизнь трагически оборвалась в советском Гулаге. Самое парадоксальное состояло в том, что он никогда особенно не интересовался вопросами политики и идеологии. Даже "в то время, когда вся страна бредила революцией, и в церковных кругах одна за другою возникали, хотя и эфемерные, церковно-политические организации, о. Павел оставался им чужд, - по равнодушию ли своему вообще к земному устроению, или же потому, что голос вечности вообще звучал для него сильнее зовов временности" [СИ. Булгаков]. Однако едва ли не последней работой Флоренского стал именно политологический трактат "Предпо­лагаемое государственное устройство в будущем" (1933), целиком посвященный проблемам преобразования СССР в единое "само­замкнутое" государство.

Флоренский отличался политическим консерватизмом, "повиновением всякой власти". В основе его убеждений лежал принцип принятия данности, сознания ее необходимости - будь то политическая жизнь страны или его личная судьба. Это в полной мере отразилось в его лагерном трактате. Идеал Флоренского - средневековый тип миросозе­рцания и соответствующий ему иерархический тип власти (монархии). Он был противником всякой демократической системы, и на этом основании даже деспотический режим большевиков представлялся ему имеющим некоторую ценность, так как он "отучает массы от демократического образа мышления, от партийных, парламентарных и подобных предрассудков". Задача государства, п© мнению Флоренско­го, состоит не в том, чтобы возвестить формальное равенство всех граждан, а в том, чтобы определить каждому гражданину сферу его "полезной деятельности". Эта сфера никоим образом не должна касаться политики, которая столь же недоступна массам, как "медицина

или математика". Политика - дело избранных, и прежде всего одного лица, монарха. Для Флоренского фигура монарха имела сакральное значение: "...самодержавие царя относится к числу понятий не право­вых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государст­венную пользу". Монарх действует на основании "интуиции", он занят не выяснением того, "что уже есть", а "прозрением" в то, "чего еще нет". Это лицо "пророческого склада", "ему нет необходимости быть ни гениально умным, ни нравственно возвышаться над всеми"; для него достаточно осознавать свое право творить новый строй. Это праве? -сила гения, оно "одно только нечеловеческого происхождения, и потому заслуживает названия божественного". Роль монархической власти особенно возрастает в переломные моменты истории, о чем свидетель­ствует трансформация большинства политических систем XX столетия в сторону единоличного правления. Примерами могут служить Муссолини и Гитлер. Вероятно, в этом же ряду подразумевался и Сталин; во всяком случае, Флоренский, рассуждая о попытках "человечества породить героя", недвусмысленно намекал: "Будущий строй нашей страны ждет того, кто, обладая интуицией и волей, не побоялся бы открыто порвать с путами представительства, партий­ности, избирательных прав и прочего и отдался бы влекущей его цели". Государственный строй СССР представлялся Флоренскому сугубо авторитарным*. Политика отделялась от всех других областей общест­венной жизни и строилась на основе предельной централизации. Все остальное должно было быть "децентрализуемо, но опять на начале систематически проведенного единоначалия, а не в духе демо­кратическом". Отношение центра к автономным республикам предпола­гало проведение двоякого рода тенденций: с одной стороны, самой широкой "индивидуализации" отдельных республик во всем, что непосредственно не затрагивало целостности государства, а с другой -безусловной "унификации", подчинения всех основных политических программ центру, верховной власти. Автономные республики из­бавлялись от "сепаратистских стремлений и неясной мечты о самостоя­тельности". Каждая из них обретала собственное "предназначение", с учетом особенностей и специфики своего исторического развития. Не оставалось места для уравнительного единообразия: скажем, "от евре­ев можно получить нечто большее, чем колхозы". В целях укрепления политической централизации предусматривалось сохранение общегосу­дарственного языка, каковым признавался "русский литературный язык". По мнению Флоренского, он не совпадал с "разговорным языком великорусских масс". Даже "специфическим" русским шрифтом, на его взгляд, являлся не "гражданский", а "церковнославянский". Желая

* Имея в виду будущего советского "монарха", Флоренский писал: "И как бы ни назывался подобный творец культуры - диктатором, правителем, императором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и подчиняться ему не ю страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами чудо и живое явление творческой мощи человечества".

четче отличить общегосударственный русский язык от "великорусского диалекта", он предлагал все названия железнодорожных станций в РСФСР писать не только гражданским, но и церковнославянским шрифтом.

На основе подобных преобразований СССР должен был транс­формироваться в "самозамкнутос" государство. В нем получал реа­лизацию "принципиальный запрет каких бы то ни было партий и организаций политического характера". Флоренский считал, что оппозиционные партии только тормозят деятельность государства; партии же, изъявляющие "особо нарочитую преданность", попросту излишни, ибо развращают власть, разлагают политическую систему. Зато всячески поощрялись организации бытовые, религиозные, науч­ные, культурно-просветительные; они придавали разнообразие общест­венной жизни, усиливали воспитательное значение культуры. Однако и здесь требовался "политический надзор", дабы не нарушалась "демар­кационная линия", разделяющая политику от культуры.

Политическая философия Флоренского была во всех отношениях не только консервативна, но и реакционна, что несомненно составляет глубокую загадку его трагической личности.

4. Теория "всемирного народоустройства". В атмосфере гулаговс-кого бесправия вызрела еще одна политологическая утопия, которая в отличие от сугубо прагматических построений Флоренского, была всецело проникнута высоким гуманизмом и религиозным этицизмом. Речь идет о теории "всечеловеческого братства", созданной ДМ. Анд­реевым (1906-1959), автором единственного в своем роде трактата "Роза мира" (1991).

Вглядываясь в реалии XX в., Андреев приходил к апокалиптичес­кому ощущению времени: "...я принадлежу к тем, кто смертельно ра­нен двумя великими бедствиями: мировыми войнами и единоличной тиранией". Его особенно удручало то, что человеческая культура, даже в своих высочайших проявлениях, как религия и наука, бессильна про­тивостоять необычайно возросшей мощи зла, его способносги "маскиро­ваться", "подменять" добро. В людях постепенно угасает "стремление к всемирному", они все более разобщаются на враждебные сообщества, усиливая "деспотические образования", т.е. государства. Конечно, сущ­ность государства не сводится к одной только тирании. На протяжении целых веков оно выступало "единственной неуклонной объединитель-ницей людей", предотвращая от них опасность хаоса и войн. Но государство "цементировало общество на принципах насилия", вовсе не заботясь о нравственном содержании своих деяний. В результате вос­торжествовало властное, деспотическое начало. Так возникли совре­менные "государственные громады", хищные по своей природе, чуждые идеалам мира и социальной гармонии. В их'распоряжении оказались наука и техника, служащие им с такой же покорностью, с какой церковь служила феодальным владыкам. Каждое их достижение, каждый успех немедленно обращается против "подлинных интересов человечества", отдаляет "путь ко всемирному единению". И не благо

общества, а единоличная диктатура становится целью политики. Все это, полагал Андреев, делало очевидным, что выход из кризиса может быть достигнут «не развитием науки и техники самих по себе, не переразвитием государственного начала, не диктатурой "сильного человека", не приходом к власти пацифистских организаций социал-демократического типа, качаемых историческими ветрами то вправо, то влево», а исключительно с помощью установления над всеми государствами некой единой, всеобъемлющей "этической инстанции", или, иначе, интеррелигиозной, всечеловеческой церкви, "Розы Мира".

"Роза Мира" явится своего рода "религией итога", "соборным твор­чеством", в котором все прежние религии превратятся в отражения "различных пластов духовной деятельности, различных рядов иномате-риальных фактов, различных сигментов планетарного космоса". Благо­даря своему универсализму и динамичности, "Роза Мира" сможет впер­вые объединить земной шар в Федерацию государств во главе с "эти­ческой контролирующей инстанцией", распространить материальный достаток и высокий культурный уровень на население всех стран, воспитать поколение "облагороженного образа", восстановить христи­анские церкви, словом, осуществить "превращение планеты - в сад, а государств - в братство". В свою очередь, реализация этих задач "откроет путь к разрешению задач более высоких: к одухотворению природы". России здесь "предуказана" особая роль, если только ее не погубит тоталитарное насилие.

Андреев непосредственно продолжал традиции философии всеедин­ства Соловьева, развивая их на основе сложного соотношения принципов толстовства и классического славянофильства.

5. Христианский социализм. В русской эмиграции наряду с другими идейными течениями существовало своего рода культурологическое мессианство, которое проповедовало идеалы христианского социализма. К этому направлению, в частности, принадлежал СМ. Булгаков (1871-1944), прошедший в свое время путь "от марксизма к идеализму" и при­шедший в конечном счете к принятию сана православного священника. Его интересовало главным образом "догматическое основание христи­анского социализма", и под этим углом зрения он исследовал святооте­ческую традицию. В результате Булгаков пришел к выводу, что "в православном предании, в творениях вселенских учителей церкви (св. Василия Великого, Иоанна Златоуста и др.) мы имеем совершенно достаточное основание для положительного отношения к социализму, понимаемому в самом общем смысле, как отрицание системы эксплуа­тации, спекуляции, корысти". С хрисгианским социализмом он до конца своей жизни связывал самые высокие чаяния о будущем Отечества.

Среди христианских социалистов русского зарубежья значительной фигурой был Г.П Федотов (1886-1951). Он сумел выехать за границу только в 1925 г., воочию увидев рождение "сталинократии", на собст­венном опыте убедившись в чудовищности тех тенденций, которые несет с собой деформированный, духовно обескровленный социализм.

Неудивительно, что Федотову большевизм представлялся прежде

всего политическим авантюризмом. Изображая его своеобразной "аске­зой зла", он отрицал за ним всякое нравственное содержание, всякий гуманизм. Большевизм, с его точки зрения, признает только одну добродетель - силу; он родился в войне и остался "воякой" в мирной жизни. Что бы он ни делал, какой бы будничной работой ни занимался, во всем "чувствуется прицел наведенной винтовки: в священника, в крестьянина, в профессора, в вольного художника, в отца и мать старой семьи, в кондовую Русь, в счастливый уют ненавистного мещан­ства". Он предал социализм, размотал, пустил по ветру достояние самой революции*. Федотов вносил в оценку большевизма совершенно новый критерий - культурологический, духовный. Он обвинял его не просто в разрыве с идеалами социализма, а в возврате к традициям русского деспотизма, монархии. Большевистская идеократия явилась ничем иным, как "сатанократией", провозгласившей догмат материалистического атеизма и впервые создавшей для этого догмата адекватного человека. "Сатанократия" со временем переросла в "ста-линократию", которая нашла опору в древнем опыте Ивана Калиты и Ивана Грозного. Сталин сознательно возрождал "вековую традицию царского самодержавия", чтобы "чувствовать себя укорененным в истории России". Он создал большевистскую монархию, опиравшуюся на особое сословие "знатных людей", и это со всей очевидностью выявляет тот факт, что "большевизм может произрастать не на одной марксистской почве", Большевизм вообще антипод социализма.

Федотов начинал социалистом, мечтая "правдой социализма по­править мир". От этой идеи он не отказывался никогда, хотя признавал чрезвычайную сложность ее воплощения. Его не смущало ни то, что лозунги социализма померкли под стягами сталинократии, ни то, что социализм способен выродиться в обычную классовую идеологию. Федотов видел в нем главное - "возможность полноты существования, возможность жизни для широких масс", которя столь необходима "для сознательного и благородного принятия свободы". Свободы не как некой политической институции, а как широкой, всеобъемлющей

. * В принципе Федотов не был особенно оригинален в своей характеристике большевизма. Задолго до него, еще в 1917 г., вскоре после октябрьского переворота схожие обвинения в адрес Ленина и его партии предъявлял А.А. Богданов. В письме к А.В. Луначарскому он, в частности, писал, что большевизм порвал с "рабочим социализмом" и всецело перешел на позиции "солдатско-коммунистической революции", которая "есть нечто, скорее противоположное социалистической революции, чем ее приближающее". Более того, полагал он, большевизм "усвоил всю логику казармы, все ее методы, всю ее специфическую культуру и ее идеал". Аналогичные мысли и тоже в письмах к Луначарскому в 1920 г. высказывал В.Г. Короленко. Сравнивая большевизм со старыми социалистическими утопиями, знаменитый русский писатель констатировал: "Вы вместо монастырского интерната ввели свой коммунизм в казарму... Не создав почти ничего, вы разрушили очень многое, иначе сказать, вводя немедленный коммунизм, вы надолго отбили охоту даже от простого социализма, введение которого составляет насущнейшую задачу современности". Письма В.Г. Короленко были опубликованы эмигрантским издательством "Задруга" в 1922 г. и получили широкую известность в русском зарубежье. "Грехи" большевизма ни для кого не составляли тайны, они постоянно находились в поле зрения идейной оппозиции.

духовности, прокламированной вероучением Христа. Он прямо возвра­щал социализм в лоно христианства, отводя ему роль обновителя и преобразователя исторического православия. "В противоположность XIX в., - писал Федотов, - когда социализм был пугалом для христиан всех исповеданий, неустанно обличаемой ересью, в наши дни прими­рение христианства с социализмом совершается с чрезвычайной лег­костью... Стоило поблекнуть миражу капиталистической долговечнос­ти, и стало сразу явным, как глубоко социализм укоренен в христианст­ве: в Евангелии, в апостольских общинах, в древней церкви, в самом монашестве, в социальном служении средневековой, как западной, так и русской церкви. Выясняется, что социализм есть блудный сын христианства, ныне возвращающийся - по крайней мере отчасти - в дом отчий".

Так думал Федотов. Он упорно размышлял о будущем человечества, все более и более склоняясь к идее неразрывности свободы и бесклас­сового общества. С этой точки зрения, марксизм казался ему "величай­шим изувечением" социализма. Маркс, по мнению русского мыслителя, вовсе не вышел за рамки буржуазной идеологии. Из созданного им экономического материализма никак нельзя вывести социалистический идеал. Он нашел готовым этот идеал и лишь перевел его "на материалистический язык". В итоге "работники были отрезаны от мира не только религиозных, но и вообще высших культурных ценностей, и обречены жить в безрадостной пустыне голых экономических схем и интересов". Ленин, большевики воплотили в жизнь отрицательную тенденцию марксизма, которая в форме тоталитарного государства окончательно закрепостила трудящихся.

Решительно отвергнув большевизм как антисоциалистическую систему, Федотов до конца оставался страстным Дон Кихотом христи­анского социализма. "Голос Христа и голос истории" убеждали поборни­ка "высшей справедливости", что социализм - это общественный строй, который ставит своей целью исключительное благо трудящихся масс, их нравственное и духовное возрождение. Даже на склоне жизни, несмотря на оргийный разгул сталинократии, русский мыслитель продолжал настаивать, что "в настоящее время основная социальная проблема, общая всему европейскому кругу, состоит в преодолении капитализма, уже отказавшегося работать, и в переходе к управляе­мому или социалистическому хозяйству". Капитализм не удовлетворял его главным образом своей чисто производственной, прагматической направленностью, утверждавшей примат относительных, земных ценностей над вечными, божественными.

Федотов верил, что только в соединении с христианством социализм создает условия для сознательного и благородного принятия свободы. Любя Россию, он всеми силами души мечтал о ее возрождении и могуществе.

5. "Спор о Софии". При всем богатстве и разнообразии философских интересов, духовная жизнь русской эмиграции со временем все более смещалась в сторону чисто религиозных, церковных тем. У великих

мыслителей начала и середины века не было ни учеников последователей; их сменили богословы: Г.В. Флоровский, В.Н Лос-ский, И.Ф. Мейендорф и др.

В ЗО-е годы в эмигрантской среде разгорелся спор о Софии, выз­ванный новым богословским учением О.С. Булгакова (С.Н. Булгако­ва). Эта проблема обсуждалась еще B.C. Соловьевым, отождествляв­шим Софию с "душой мира", с "чистой потенцией" Бога. ЕЙ отводилось важное место в трактате О.П. Флоренского "Столп и утверждение истины" (1914). От них воспринял софиологическую идею Булгаков посвятивший ее раскрытию два своих главных произведения: "Свет Невечерний" (1917) и "Агнец Божий" (1933).

Булгаков исходил из допущения, что христианский догмат о сотворе­нии мира должен быть дополнен учением о связи мира с Богом. Сущ­ность этой связи воплощалась в Софии - Премудрости Божией. София знаменовала некий "идеальный первообраз" мира, предвечно сущест­вующий в Боге, в ней как бы концентрировались все первообразы бытия по аналогии с платоновским миром идей. Она есть "всеорганизм идей", "единое и все" - т.е. духовная реальность, существо и притом живое.

Спор возник не столько из-за пантеистической тенденции булга-ковской софиологии (хотя и это не осталось незамеченным), сколько из-за отношения Софии к Пресвятой Троице. Сначала Булгаков вопреки церковному учению выставил Софию в качестве "четвертой ипостаси", всячески оговаривая, что это ипостась особого рода, отличная от трех ипостасей Божества. Вследствие острой критики он отказался от такого понимания Софии и стал отождествлять ее с не-ипостасной "усиа", сущностью Бога. Православное богословие отвергло и этот "софианский соблазн" какчцлод "не только философской мысли, но и творческого воображения"*. "Система Булгакова" была подвергнута осуждению в решениях Московской патриархии и Архиерейского собора в Карловцах (1935). Православная церковь в очередной раз продемонстрировала свое неприятие философии, ставшее камнем преткновения на пути развития отечественной духовности.

Время взлета и цветения русской философии в эмиграции прошло: все теперь откладывалось на будущее, до возвращения в Россию.

ЛИТЕРАТУРА

а) Источники

Андреев Даниил. Роза мира: Метафилософия истории, М., 1991. Ильин И.А.Х) монархии и республике. Нью-Йорк, 1979.

Ильин И.А, Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 годов. В 2-х томах. М., 1992.

* По суждению одного из современных церковных авторов, прот. А. Шмемана, "София... не нужна, и не нужна прежде всего самому богословию о. Сергия. Она воспринимается... как какой-то чуждый и надуманный элемент в его писаниях... ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение его творчества... все это не нуждается в Софии".

Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Путь к очевидности. М, 1993.

Ильин И.А. О сущности правосознания // Соч. В 2-х томах. М., 1993.

Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? Проблемы будущей России (три статьи) // Г.П. Федотов. Судьба и грехи России: Избр. статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х томах. СПб., 1991.





sdamzavas.net - 2020 год. Все права принадлежат их авторам! В случае нарушение авторского права, обращайтесь по форме обратной связи...